Провинциализируя Европу - [118]

Он был математиком, астрономом, специалистом по санскриту и видным астрологом. У него бывали экзотические гости двух типов: американские и английские математики, заходившие к нему во время поездок в Индию, и местные астрологи, ортодоксальные пандиты, носившие роскошные расшитые золотом платки, подаренные махараджами. Незадолго до этого я стал сторонником «научного подхода» Рассела. <…> Меня беспокоила его способность сочетать в одном мозгу астрономию и астрологию; я искал в нем последовательность. Его, кажется, это совершенно не заботило, он даже об этом не думал. Когда я спросил его о том, как повлияли на архаичную девятипланетную астрологию открытия Нептуна и Плутона, он ответил: «Делаешь необходимые корректировки, вот и всё». Или в ответ на вопрос, как он может, совершив омовение, читать Гиту как религиозный текст, а… затем аргументированно рассуждать о Бертране Расселе и даже Ингерсолле, он заметил: «… а ты не знал, что у мозга два полушария?[724]

Стратегии жизни отца Рамануджана, которая состояла в том, чтобы жить в лишенном целости «сейчас» – его острота о двух противостоящих полушариях на деле сводила единство мозга к пустой, случайной оболочке. Такой же концепции, очевидно, следовал и индийский физик, лауреат Нобелевской премии С. В. Раман. Рассказывают, что в 1930-е годы Раман спешил домой из своей лаборатории в Калькутте, чтобы «совершить ритуальные омовение перед солнечным затмением». Когда его спросили об этом, он насмешливо ответил: «Нобелевская премия? Это была наука, а солнечное затмение – это личное»[725].

Мы не обязаны безоговорочно верить в эти анекдоты из жизни индийских ученых. Но эти, возможно апокрифические, истории об отце Рамаджунана и о сэре Рамане помогают мне вообразить альтернативное место расположения «разума», когда я размышляю об «истории Индии». Эти истории, в терминах Хайдеггера, задают пред-понимание того, как мы можем провинциализировать Европу как символ нашего желания быть модерными. Так мы сможем выделить разуму иное место, которое будет отличаться от определенного ему историзмом и модернистской мысли. Старший Рамаджунан и Раман были серьезными учеными. Однако при этом они не нуждались в обобщении академической рамкой всех разнообразных жизненных практик, внутри которых они жили и к которым ощущали призвание. Эти истории – даже если они не вполне истинны в отношении конкретных людей – говорят о возможном осмыслении практик, при которых сбывающееся будущее никогда полностью не затапливает множественное будущее, которое уже есть.

Провинциализировать Европу в рамках исторической мысли означает бороться за поддержание постоянного напряжения в диалоге между двумя противоречивыми точкам зрения. На одной стороне – необходимый и универсальный нарратив капитала – «История 1» в моей терминологии. Этот нарратив дает нам критику капиталистического империализма и позволяет увидеть трудноуловимые, но неизменно ободряющие проблески просвещенческого обещания абстрактной, универсальной человечности, которой никогда не суждено воплотиться. Без этих трудноуловимых проблесков, как я уже говорил раньше, не было бы политической модерности. А на другом полюсе находится мысль о разных способах бытия человеком, бесконечных несоразмерностях, внутри которых мы ведем борьбу – вечную, рискованную, но неизбежную – за то, чтобы достичь «мирности мира», чтобы жить со своими столь разными ощущениями онтической[726] принадлежности. Эта борьба становится – при соприкосновении с капиталом – Историями 2, которые на практике всегда видоизменяют и прерывают тотализирующие порывы Истории 1.

Хотя эта книга не посвящена конкретно ни Марксу, ни Хайдеггеру в каком-либо доктринальном или догматическом смысле, дух их мысли и направляющие понятия царят над двумя полюсами, определившими развитие аргументации в этой книге. Как я уже говорил в начале, Маркс и Хайдеггер воплощают для меня две противоречивые, но глубоко связанные тенденции, сосуществующие внутри модерной европейской социальной мысли. Аналитическое наследие, практика абстрагирования помогает нам это обобщать. Универсалии необходимы нам для производства критических интерпретаций социальной несправедливости. Однако универсальное и аналитическое производят такие формы мысли, которые высвобождают локальное. Ничего не меняется, даже если это делается на эмпирическом языке, поскольку эмпирическое может зачастую быть результатом универсального, подобно тому, как особенное следует из всеобщего. Эти формы мысли склонны разрывать отношения между мыслью и способами человеческой принадлежности.

Другим элементом европейского наследия служит герменевтическая традиция, склонная восстанавливать внутри самой мысли отношения между мыслью и местом обитания. В этой книге я попытался вписать несколько частных способов бытия-в-мире – называя их бенгальскими только условно – в некоторые универсальные, абстрактные, европейские категории капиталистической/политической модерности. Для меня провинциализация Европы стала вопросом о том, как мы можем создать соединенные и расходящиеся генеалогии для европейских категорий политической модерности, наблюдая неизбежную фрагментарность историй принадлежности человека, которые никогда не смогут составить единства или целостности.