Происхождение Каббалы - [105]
Но кроме связи посредством эманации есть ещё связь через видение, сефия. В отношении Йецира 1:6 мы узнаём, что само это видение — магнетический акт коммуникации, в котором всё восходит к своим истокам. Книга Творения говорит, что видение сефирот подобно молнии, и Исаак объяснят: «Видение — это медитация об одной вещи из другой. ... Каждая причина подбирается и поднимается, а затем смотрит вниз из причины, которая выше неё самой. ... Всё находится в другом и в связи с другим». Потому не только Бог созерцает глубины собственной мудрости, когда творит мир, но и среди сефирот тоже происходит созерцательное общение такого же рода. Созерцание мистика в состоянии каввана потому не отличается от того, что происходит среди самих божественных сущностей. В творении напрямую действуют не божественные миддот, «отцы», а производные миддот, тола-дот, которые исходят из них. В изоляции, без общения с «отцами» или «матерями», они неспособны ничего произвести.
Человек тоже находит своё место в этом процессе. Он «выстроен из сочетаний букв» (гл. 3). «И это высокое здание духа [руах], направляющее его, [также] направляет Всё, и потому Всё связано с верхними и нижними и составлено из мира, года и души. ... И душа — это определяющий фактор во всём» (ibid.) Человек, продолжает наш текст, это «квинтэссенция всякой твари, великая печать, в которой [заключены] начало и конец» всех созданий. Потому душа человека — это самый драгоценный фактор, действующий в мире. Человеческое тело не меньшего ранга:
Праведник — это сакральное тело, вытканное ангелами, и в этом смысл [слов] «создадим человека по образу нашему», и над каждым членом поставлен ангел, который, тем самым, помогает ему исполнять заповеди [Торы].
У грешника тело выткано ангелами разрушения, и над каждым членом поставлен архонт, так что он совершает им грех [членом]. У грешника ум лёгкий, как солома, но у праведника тяжёлый, как золото[494].
Строгий детерминизм между праведниками и грешниками поражает. Душа имеет непосредственно божественную природу.
Человек навлекает на себя высшую силу, более близкую, чем все другие, и его разумная душа особенно чиста, поскольку не происходит из медитации в объединении других вещей, но исходит из чего-то более благородного, чем она сама (ibn Sahula 4с).
Использованное здесь еврейское выражение инъян меулле может заставить нас предположить, что Исаак находился под влиянием учения Иехуды Халеви об инъян элохи в Кузари 1:95 [495]. Согласно последнему, дух Адама, на самом деле, содержал такое «божественное нечто», хотя Халеви, конечно, мыслил об этом в совершенно отличной от каббалистов манере. Исаак комментирует Быт. 2:7, «и вдунул в лице его дыхание жизни», следующими словами: «Дующий на сафьян оставляет на нём своё дыхание»[496]. Потому мы можем предположить, что он считал человеческую рпеита происходящей напрямую из мира эманаций; она была чем-то божественным в человеке, что требовало только реализации. Это соответствует утверждениям Исаака о душе в связи с главами 2 и 3 Йецира, цитированным ранее. Без сомнения, традиция Исаака — это также источник комментария Нахманида к Быт. 2:7 относительно божественного происхождения и характера души, хотя он использует несколько иную метафору: «Дующий в нос другого наделяет его чем-то от собственной души»[497].
Не вполне ясно, как Исаак различал между разными степенями или силами души. Он говорит о нефеш, представляющей собой чувственное восприятие в его общем значении, и о более сокровенных уровнях рухот и нешамот, не объясняя прямо их отношения друг с другом. Характер эманации, похоже, относится особенно к нешама. В одном отрывке он также упоминает «души внутренние и единые [со своим истоком]», которые, очевидно, происходят из бина. Они действует посредством своих органов, келим, что представляет собой переход к «воспринимаемым формам», которые, в свою очередь, происходят из силы этих промежуточных причин (о 2:2). Эта концепция «сокровенных душ» для некоторых сущностей в мире эманации также повторяется позже в других источниках[498]. Также к миру высших эманаций, ввиду собственной природы, относится благо. Исаак специально подчёркивал особую «лёгкую» природу блага. Благо — это то, что «было освещено по происхождению», как свечи зажигаются одна от другой, и в этом смысле он толкует Быт. 1:4: «И увидел Бог свет». Он выводит свою мистическую этимологию блага из арамейского перевода Исх. 30:7, уже не сохранившегося[499].
Но не только добро происходит в сиянии света эманации; существует также положительное зло, связанное с корнем смерти. Таким путём Исаак использует изменённую форму соответствующей идеи в Бахир относительно природы зла. Противоположности, рассмотренные в главе 4 книги Йецира, в связи с семью согласными еврейского алфавита, которые могут быть произнесены двумя разными способами, также включают в себя жизнь и смерть; и Исаак объясняет, что «после причины жизни изошла также причина смерти». Также в начале главы 2 он подчёркивает, что в каждом случае полюса противоположностей приходят из «автономного начала». Таким образом, смерть — это нечто всё более и более иное, нежели простое прекращение жизни. Она имеет положительный корень. Конечно, Исаак в то же время подчёркивает, что в мире сефирот и «внутренних сущностей» добро и зло ещё не диссоциировались друг от друга, но находятся в гармоничном единстве,
