Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ - [70]

«Я рождаю снова и снова всех существ неисчетные толпы, в своей пракрити их зачиная,

их, бессильных, Моею силой…

Мира этого мать и отец Я» (IX. 8; 17).[321]

Рождение, зачатие, отцовство и материнство – эти определения могут недвусмысленно относиться лишь к пан(ен)теистически единосущному Божеству миру, но не к тварному бытию в креационистской доктрине. Для сравнения: Платон в «Тимее» (50 d) утверждает, что Демиург – Отец всего, материя (восприемница, «хора») – мать всего, а их ребенок – космос. Здесь необходимо подчеркнуть, что единосущие природы и Бога выражают смыслы слов о рождении и родителях, а также о «проявлении». Такими точно понятиями вкупе с «эманацией» характеризует космогонию «Бхагавадгиты» С. Радхакришнан, рассуждения которого на данную тему представляются нам достаточно репрезентативными, поскольку они выражают традиционный индуистский взгляд на интерпретацию смрити.[322] Чтобы установить, является ли соотношение Божества и космоса пантеизмом или панентеизмом, обратимся к комментариям Радхакришнана: «Проявление бога может меняться, но в нем остается всегда элемент тождественности с самим собой, постоянная неизменная основа для изменений мира феноменов… Мир как проявление его природы не может умалить независимость бога».[323] При этом Радхакришнан подчеркивает, что мир, согласно Гите, – проявление «только одной части» («экамшена») Брахмана, возвышающегося над природой и намного ее перекрывающего (пер. В. Семенцова):

«Знай одно: этот мир пребывает

Бытия Моего лишь [одной] частицей» (X. 42);[324] (о том же – см. IX. 6, 10 и др.).

Принципиальным в этой строке является сложное слово «экамшена» (ekāmçena), которое состоит из двух частей: eka – «один, отдельный», āmça – «часть» (в творит. падеже – «амшена»); «экамшена» относится к Богу: то есть «мир» (jagat), утверждается в Гите, является лишь «одной частью Бога». Радхакришнан поясняет: «Безграничная вселенная, существующая в бесконечном пространстве и времени, покоится в нем (Боге), а не Он в ней».[325] Далее автор совершенно справедливо заключает: «Гита не может быть обвинена в пантеизме»,[326] – поскольку, добавим мы, характер связи Божества и мира здесь – самый яркий панентеизм (!). (Но Радхакришнан не пользуется данным понятием.)

Таким образом, санскритский термин «экамшена», как нам представляется, может служить ключевым словом для определения индийского панентеизма (Божества в космогенетическом аспекте, а не Божества-в-себе): «Божество экамшена» – «Бог, имеющий в себе мир одной своей частью». Видимо, этот санскритский термин не случаен, поскольку еще ранее в космогоническом гимне «Пуруша-сукте» Ригведы, как было уже рассмотрено, утверждалось, что на строительство мира была использована «четвертая часть его», то есть «одна часть» Первочеловека Пуруши (Ргв. X.90). Гита развивает эту идею и выражает космогенетический архетип индийского панентеизма формулой «Бог экамшена». Напомним, что одним из стимулов для самого рождения европейского понятия «панентеизм» у К. Краузе послужил как раз данный концепт брахманистской космогенетической метафизики. Разумеется, для раскрытия космогенетических архетипов индийского панентеизма потребовалось бы расширение анализа метафизических проблем, включающих весь комплекс «Божество в себе, для себя и для другого (космоса)». Но нами здесь рассматривается только последний аспект Божества (в отношении космоса), который в данном случае и представляет собой форму индийского эманатизма.

В индийских философских школах эманативная космогония представлена достаточно широко, в частности, она присуща веданте. По вопросу о соотношении Брахмана и мира среди различных направлений веданты велась серьезная полемика, ибо за этим вопросом кроются принципиальные философские и теологические положения. Эманатизм характерен для тех направлений веданты, где признается реальность соотношения между Брахманом и миром, и эта реальность обозначается термином паринама-вада в противоположность доктрине иллюзорности, «превратности» связи Брахман – мир, которая получила наименование виварта-вада. Более того, на наш взгляд, эквивалентом теории эманации в индийской философии можно считать как раз паринама-ваду. В Индии, однако, в отличие от западной эманативной парадигмы паринама-вада/эманатизм имеет разнообразные формы: признается истечение мира не только из высшего духовного принципа (Брахмана), главным образом в веданте, но и как выявление, развертывание/эволюция универсальной первоматерии (пракрити) в философской системе санкхья. В санкхье, таким образом, космогонический эманатизм будет ближе к пантеистическому, а не панентеистическому, поскольку Пуруша реально не участвует в этой космогонии и из пракрити эманирует все многообразие мира, включая «первосознание» (ахамкара) и индивидуальные сознания.

Обратимся к паринама-ваде как эманатизму в веданте, то есть взглядам тех ведантистов, которые принимали точку зрения реальности истечения мира из Брахмана (через ряд промежуточных этапов) в полемике с другими ведантистами, отстаивавшими принцип нереальности превращения Брахмана в мир, то есть с виварта-вадинами. Если второе направление развивали представители адвайта-веданты (абсолютного не-дуализма – учения о тождестве Брахмана самому себе и его абсолютной нетождественности миру), то первое направление, защищавшее паринама-ваду (что мы и назвали эманатизмом), наиболее ярко изложено в философии Рамануджи (XI–XII вв.), представителя вишишта-адвайта-веданты (веданта различенного монизма), или учения о тождестве в различии между Брахманом и миром. Согласно учению Рамануджи, высший трансцендентный Брахман, описываемый апофатически (ниргуна Брахман), сам реализует себя по отношению к миру через ряд этапов и становится, таким образом, катафатически описываемым Брахманом (сагуна). Эти стадии самораскрытия Брахмана можно считать этапами эманации Ишвары. Об этом подробнее пишет В. С. Костюченко со ссылкой на других исследователей (в частности, К. Д. Бхарадваджа) и приводит иерархическую схему форм Ишвары, где высшей из них является трансцендентный Брахман (пара), затем следует «