Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ - [63]
У современных исследователей обнаруживается, мы бы сказали, определенное замешательство по поводу объяснения источника идеи личного Бога в индийской философии, в трактовке ее теистического потенциала. Происхождению концепции Ишвары даются порой замысловатые объяснения. Если в сутрах признанных индийских теистов вайшешиков идеи Ишвары нет вовсе, а в сутрах найяиков она упоминается как бы вскользь, то индологи поэтому связывают происхождение концепции Ишвары в ньяе-вайшешике с влиянием на нее «Йога-сутры» Патанджали и «Йога-бхашьи» Вьясы. Значит, внутренние потребности и внутренняя логика школ ньяи и вайшешики (ньяи-вайшешики), приводящие их к теизму, остаются при этом в тени. Более того, одной из общепринятых точек зрения, выраженной еще Р. Гарбе, является та, что и тут, в йоге, ишвара-вада носит искусственный для данной системы характер, и поэтому она несовместима с подлинным духом философии йоги. Как уже было отмечено, Р. Гарбе аргументирует это тем, что генезис концепта Ишвары в йоге имеет «техническое» происхождение – как средство медитации, а космогоническая функция Бога не органически вытекает из основ философии йоги, а чисто механически прилагается к ней.[302] Индолог Я. В. Васильков также отмечает, что «исследователи индийской мысли не раз задавались вопросом, зачем Патанджали ввел в свою сильно «санкхьяизированную» философскую систему йога Ишвару, который по логике вещей там как бы и не нужен?».[303] Получается, что теизм даже в главных теистических системах Индии объявляется внешним и случайным.
Но может ли являться случайным или искусственным концепт и идея Ишвары, появившиеся в индийской религиозности в «дошкольный» и досистематический период индийской философии: в упанишадах и в «Бхагавадгите»? Думается, конечно, они не случайны; если основы теизма были заложены уже в индийских священных текстах, то это обнаруживает глубинную метафизическую потребность, проявленную впоследствии в истории индийской философии в ишвара-ваде. Эта потребность заставляла воспроизводить теизм в необходимой пропорции в индийской мысли открытым способом в ишвара-ваде и подспудно давала о себе знать в так называемых не-теистических (ниришвара) школах (в буддизме махаяны, мимансе). В то же время совершенно справедливо утверждают С. Радхакришнан,[304] К. Балк[305] и другие, что индийской религиозной метафизике чужд принцип в абсолютном смысле личного Бога, Творца и Правителя мира по типу монотеистической религиозности и метафизики. Действительно, идея такого Бога является ядром монотеистической парадигмы религиозного сознания и философии и не может быть просто перенесена на индийскую почву, где религиозно-философское сознание развертывается на совершенно других основаниях: пан(ен)теистических/безличностных, политеистических.
Откуда появляется идея личного Бога в индийской философии и почему там было довольно много искренних и серьезных апологетов ишвара-вады? Отыскать правильный путь решения этой непростой проблемы философской индологии представляется возможным, опять же, через обращение к лосевскому разделению концепций субстанциальной (монотеизм) и функциональной (политеизм) личностности. Теизм, который сделался необходимым для развития индийской философии, является метафизикой не абсолютно личного Бога, как в монотеизме, а относительно– и функционально-личного Божества, генерирующей индийское религиозное сознание. То есть те системы, которые развивают ишвара-ваду, относятся к теизму, но не в его абсолютном значении, а к теизму ограниченному, функциональному, относительному.
Иными словами, для индийской метафизики как политеистической приемлемыми моделями являются пан(ен)теизм, учение о безличном абсолюте или состоянии и определяющий параметры ишвара-вады относительный теизм. И эти две формы религиозной метафизики – безличностная и ограниченно-личностная – диалектически противостоят друг другу и в то же время взаимообусловливают одна другую. Пан(ен)теизм, на наш взгляд, есть центровая модель для всей политеистической парадигмы, поскольку в ней базовым признаком является положение о безличном в себе Божестве, и на этой модели центробежно вырастает ее противовес в виде функционального теизма. Также иные доктрины, не укладывающиеся в классические определения панентеизма, но имеющие с ним общие черты, прежде всего безличностную основу, тяготеют к одному либо другому метафизическому полюсу: к безличностному в чистом виде либо к относительно-личностному.
Можно продемонстрировать, что большинство школ индийской философии (кроме чарваки-локаяты, которая есть материализм) включаются либо в группу пан(ен)теизма, где акцентуировано учение о безличном Абсолюте/состоянии и развита ниришвара-вада, либо в группу ограниченного теизма, где преобладает ишвара-вада. В то же время необходимо показать, как те или иные индийские философские системы группы ниришвара могут быть отнесены к пан(ен)теизму или рассмотрены с точки зрения безличностной парадигмы. Прежде всего, здесь возникают две неясности: с адвайта-ведантой и буддизмом.
