Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ - [64]

Адвайта-веданта в целом не-теистична (хотя в ней имеется ряд теистических составляющих), но и к пан(ен)теизму ее не отнесешь, поскольку абсолютно недуалистический и, разумеется, безличный в себе Брахман не является субстанцией феноменального мира, который не часть единосущного с ним Божества, но совершенно внеположен ему. Но панентеизм, на наш взгляд, – такая метафизика, где Божество безлично, в первую очередь, в себе, а потом и вследствие этого в космосе, и тогда Оно оказывается единосущным этому космосу. То есть признак единосущия Божества и мира в панентеизме является следствием безличного характера сверхъестественного в себе. В адвайте нужно выделить, прежде всего, положение о бескачественном (ниргуна) Брахмане как основу метафизики безличного Абсолюта, что и роднит адвайту с пан(ен)теизмом. Но в силу акосмизма адвайты признак единосущия Брахмана и мира здесь отсутствует. Однако мир, хотя и виртуально, все же продуцируется Брахманом с помощью майи, зависит от него, и в то же время Брахман остается «незапятнанным» и равным самому Себе. Можно говорить о том, что Брахман в адвайта-веданте – виртуальная причина мира (виварта-вада). Шанкара, критикуя концепцию пракрити у санхьяиков как учение о неразумной (ачетена) причине космоса, утверждает в противоположность этому идею четана-вады, или Брахмана, как разумной его причины. Но это нисколько не делает данный Абсолют личностным, Он, напротив, в адвайте безличный и трансцендентный. И даже можно говорить о еще одном общем с панентеизмом признаке в адвайте – имманентности (но без единосущия) Брахмана миру, поскольку Брахман – его причина. Таким образом, на наш взгляд, адвайта имеет «близкое родство» панентеизму.

Что касается теистической доктрины (или идеи) буддизма махаяны, то вопрос о ее связи с пан(ен)теистически-безличностной основой может быть решен таким образом. Поскольку здесь принимается тезис, что относительно личный Авалокитешвара – эманация мирового Будды (его космического тела), поэтому Авалокитешвара является связующим звеном между буддовостью/сверхъестественным и миром сансары, и таким образом природы всех трех величин однородны. Особенностью же махаянистского «панентеизма» является то, что Будда не есть духовная субстанция мира, но махаяна утверждает бессущностность, ирреальность, пустотность (шуньята) как самого Будды-Авалокитешвары, так и сансарного мира. Притом и космическое тело Будды, и сама нирвана (как сверхъестественное) обладают признаками безличности. Иными словами, похожую на пан(ен)теистическую тождественность космоса и божественного Первоначала в эманативной доктрине Авалокитешвары следует принимать со знаком минус (то есть по-буддийски): выше утверждения или отрицания какой-либо основы этой тождественности. Следовательно, основа махаянистской «авалокитешвара-вады» может быть тоже обозначена как близкий панентеизму концепт. Таким образом, в теистической тенденции буддизма можно наблюдать совмещение (если не синтез) черт панентеизма и теизма; но какого теизма? Панентеизм органически может сочетаться только с функциональным/относительным теизмом, но не с абсолютным теизмом, потому что там и здесь сверхъестественное или сотериологический идеал – целиком или в конечной своей основе безличен. Этим определяются основные параметры индийской ишвара-вады в целом.

Другие школы индийской философии группы ниришвара также имеют одно общее и кардинальное свойство – признание первоначала или сотериологического идеала безличным. Школы ниришвары тогда вместе с адвайтой и буддизмом образуют один полюс индийской религиозной метафизики – безличностный. Другой же ее полюс – ограниченно-теистический, или ишвара-ваду, составляют ньяя-вайшешика, йога, теистическая санкхья и сешвара миманса. Обе эти балансирующие между собой тенденции создают диалектическое единство, комплементарность, и в то же время они взаимоотрицают друг друга. Не в том ли состоял исторический смысл и значение индийского теизма, чтобы быть одной из сторон этого диалектического противоречия и диалектической взаимообусловленности? На самом деле пан(ен)теистическая, безличностная основа метафизики не предполагает всего существующего тоже безличным, но подчиняет личное бытие безличному бытию, что делает личное бытие зависимым от этой безличностной основы. Тогда разница между безличностной и ограниченно-теистической метафизическими моделями оказывается не столь качественной, сколь количественной, только в последней концепции личному бытию отводится гораздо бо́льшая роль, чем безличному, по сравнению с первой концепцией; а основы той и другой едины.

Идея личного Бога и богов в индийской философии не могла быть привнесена откуда-то извне, поскольку она проистекает из вед и упанишад, однако личный Бог Ишвара (или другие личные боги, понимаемые зачастую как его эманации), не абсолютно личный, но Он ограничен в своей личностности, ибо нечто безличное имеется в нем самом или совечно ему. И все же Ишвара в индийском теизме – личный в большой степени Бог, поскольку Он наделен всемогущей волей и совершенным знанием, состраданием и милосердием, промышляет о мире, открывает людям священные тексты, организует и упорядочивает физический мир. Но по сравнению с ипостасным Богом монотеистической религиозности в параметрах и атрибутах Ишвары нет той любви, которая складывается