Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ - [21]
Но дело заключается не столько в том, чтобы корректно применять то или иное философское понятие к какой-то предметной области, в данном случае к индийским религиям (что само по себе весьма важно), сколько в уяснении смысла, границ и статуса как личных богов, так и теистических учений в этих религиях. Теизм или его элементы находятся практически в любой религии. Индийские религии также проникнуты теистическими идеями и концепциями. И только после определения и характеристики центра индийской религиозности можно задаться вопросом о месте и границах индийского теизма в ней. Поскольку индийские религии не базируются на концепции Единого личного Бога, они не теоцентричны и не являются монотеистическими, постольку всем трем индийским религиям органически присущ политеизм. И понятие «теизм» вполне адекватно отражает определенные тенденции индийской религиозности не только на уровне культа персонифицированных божеств, но и на уровне определенных доктрин о едином Высшем Боге. В индуизме и в других индийских религиях для обозначения личного и Верховного Бога, Создателя и Промыслителя вселенной устоялся термин «Ишвара» (буквально «Господь», «Владыка»). Концепции Ишвары, собственно, есть индуистский и индийский теизм, который называется в традиции ишвара-вада. Но данная концепция не является центральной, она признавалась далеко не всеми индийскими теоретиками и критиковалась со стороны так называемых ниришвара-вадинов – буддистов, джайнистов и некоторых других. Итак, теизм в индийской метафизике относится не к ее основному ядру, которое мокше– и нирваноцентрично, а к периферийным ее течениям.
Теизм в индийской метафизике не может не иметь существенных отличий от монотеистической религиозности: он концептуально отличается от теизма/теоцентризма христианского не только количеством почитаемых богов – одним или многими. Чтобы понять, на какой качественно иной теоретической основе строится индийский теизм, необходимо рассмотреть следующее. Как уже было показано, к индийским религиям вообще и к индуизму в частности, во всяком случае к их центральным мировоззренческим архетипам, неприменима концепция личности в качестве ипостаси. Есть ли иные теории личностного бытия, с помощью которых можно квалифицировать индийскую ишвара-ваду? При ответе на этот вопрос целесообразно воспользоваться предложенным А. Ф. Лосевым концептом личности применительно к основам античной культуры. Индийская и древнегреческая культуры при всей их инаковости имеют много общего, по крайней мере политеизм (или язычество), что дает основание считать их в определенной степени аналогичными.
В своем фундаментальном труде по истории античной философии (эстетики) А. Ф. Лосев определяет ее основную мировоззренческую установку как «внеличностный космологизм».[95] Если философ совершенно справедливо относит субстанциальное, или ипостасное, понимание личности к христианству, то к античности применима иная – атрибутивная – ее концепция. В этом А. Ф. Лосеву поразительно близок Г. Марсель, которому, как было отмечено, принадлежат идеи «метафизического статуса личности», «абсолютной личности»,[96] сформулированные впервые в 1935 г. (первое издание «Опыта конкретной философии»); а лосевская концепция абсолютной личности и православного энергизма была уже к тому времени выработана и опубликована в «Диалектике мифа» (1930 г.). Атрибутивная, или функциональная, концепция личности – это такое ее понимание, когда личностное бытие не субстанциально, не абсолютно, а есть только проявление свойств безличного Космоса-Бога, оно относительно, временно, случайно, вторично и представляет собой не столько онтологическую, сколько психологическую реальность; то есть атрибутивная личностность находится в рамках пантеистического мировоззрения.[97] Это лосевское разделение концепций личности настолько значимо методологически, что может быть применимо к политеистической религиозности вообще и к индийским религиям в частности.
Иными словами, представления о Едином Боге и его концепции, скажем, в античности были, собственно, не монотеистическими, а монистическими, и они тяготели к пан(ен)теизму или, по крайней мере, к идее безличного Абсолюта. А это создавало свою иерархию божественных принципов: наверху – Единое безличное, а ниже – «популярный» пантеон личных богов. Отсюда могли возникать противоречия между политеизмом (плюрализмом) и монизмом, которые решались философским путем. Так, напомним, что Платон сурово критиковал Гомера и желал запретить его произведения в идеальном государстве из-за его непочтительного отношения к богам и установить культ только одного Бога как основу идеального законодательства («Государство», фр. 378–383). Подобно Сократу и своему учителю Платону, Плотин также учил о высшем Божестве – Едином, по отношению к которому гомеровские боги суть Его низшие проявления, эманации и есть не что иное, как эйдосы («умы»): «Чему обязаны боги своей красотой?», рассуждает Плотин, «ведь не телом, а именно умом и только им. Они боги лишь насколько суть умы» («Эннеады».V. 8. § 3). Таким образом, по Плотину, множественность богов обусловлена характером Ума, который «едино-многий» («Эннеады».V. 3. § 15). В то же время принимать личных богов, согласно платоникам, за самое высшее Благо противно эллинскому благочестию. Однако и «гомеровская» религия, и платоновская религиозная метафизика являются различными формами одной и той же политеистической парадигмы, тяготеющей к пан(ен)теизму, к метафизике безличного Верховного принципа.
