Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ - [20]

Также общепризнанным является то, что Брахма как личный бог называется «персонификацией», «манифестацией», «проявлением», «эманацией» безличной абсолютной реальности.[83] Поэтому ответ о первичности и вторичности довольно прост: поскольку личный Брахма (мужского рода) – проявление, эманация, форма и энергия безличного Брахмана (среднего рода), то первый целиком и полностью зависит от второго.

Эту зависимость объясняет один из серьезных научных переводчиков «Бхагавадгиты» Б. Л. Смирнов,[84] давая развернутый комментарий к этому памятнику. Б. Л. Смирнов утверждает, что личный Бог Кришна, как и личный бог Брахма, являются вторичными формами первичного безличного Брахмана, который сам по себе бескачественный, бесформенный, трансцендентный.[85] Средний род обозначения Брахмана, подчеркивающий его безличный характер, принят еще со времен упанишад, – «То» («Тат»), например, в известной сакраментальной формуле «Тат твам аси» («ты есть То») и отличен от мужского рода того же термина для личного Брахмы («он», а не «оно»). Б. Л. Смирнов отмечает, что личный Брахма вторичен, поскольку эманирует из безличного Брахмана исключительно в силу потребности в нем низших существ: людей и других тварей природного мира, которые способны иметь контакт только с личным Богом, а не с безличным Божеством. Здесь представляется необходимым отметить, что этот и ряд других исследователей, полагая личностные свойства бога «персонификацией», «антропоморфизацией» Брахмана, совершенно справедливо считают личность Брахмы зависимой от Него, ибо данные свойства в такой метафизике выступают как некоторая односторонность и ограничение безличной абсолютной сущности Брахмана, приспособление ее к «низшему» по отношению к ней человечески-личностному бытию. Однако личный Брахма по законам той же метафизики не может ни называться, ни рассматриваться ипостасно-личным Богом (Ипостась ни при каких обстоятельствах не есть проявление или персонификация).

Понимание личностных божественных качеств как атрибутов низшего порядка обосновывает и современный ведантист, известный философ и политик С. Радхакришнан. Он так формулирует свою позицию в этом вопросе: «Личность – это ограничение, но поклоняться можно только личному богу… Понятие «личность» неприменимо к существу, которое включает в себя и объемлет все, что есть. Личный бог – это символ, хотя и высочайший символ, истинно живого бога. Бесформенности придана форма, безличное сделано личным; вездесущее помещено в определенное обиталище; вечному дана временная характеристика. Когда мы сводим Абсолют к объекту поклонения, он становится чем-то меньшим, чем Абсолют».[86] Далее С. Радхакришнан делает вывод о том, что брахманизму было присуще органическое единство сторон теистических – с личным Брахмой и монистических – с безличным Брахманом в своей основе. В этом выводе С. Радхакришнан идет вслед за «патриархом» индологии П. Дейссеном, утверждавшим, что брахманистско-индуистскому мировоззрению в целом чужд монотеизм как концепция Единого личного Бога, зато этому мировоззрению органически присущ монизм, включающий концепцию личного Бога (добавим, и многих личных богов) в теорию Единого безличного абсолюта (Божества). «Монизм против монотеизма» – вот окончательная формула брахманистско-индуистской религиозности, согласно этим двум авторитетным ученым. (Глава, посвященная брахманизму в цитированной книге С. Радхакришнана, так и называется «Монизм против монотеизма».[87]) Значит, под «монизмом» здесь понимается метафизика безличного Абсолюта.

Данную формулу можно принять в качестве некоторой максимы в понимании мокши-Брахмана как сотериологического идеала, только понятие «монизм» необходимо конкретизировать. Требуется оговорить, что С. Радхакришнан в этом случае не различает концепцию божественной Личности как Ипостаси, характерную для монотеизма, христианства, и доктрину персонифицированного антропоморфного божества, органически присущую политеистической религиозности: философ попросту смешивает эти две различные концепции. Но этот вопрос требует дальнейших концептуальных и терминологических прояснений и различений. Дело в том, что, если названную формулу, по крайней мере ее отрицательную часть, – «не монотеизм», – не принимать в расчет, то обнаруживается, как уже отмечалось, путаница в понятиях «монотеизм», «теизм» относительно индийской религиозности. Так, Ю. Алиханова[88] и Я. Васильков[89] используют применительно к индуистским теоретическим концепциям бхакти и Ишвары понятие «монотеизм». И. Глушкова (редактор «Древа индуизма») говорит об уникальности индуизма и синтезе в нем всех типов религиозности: пантеизма, монотеизма, политеизма и др.: «этот «невозможный» симбиоз (безусловно, каждый раз с креном в определенную сторону) вполне реален для всех этапов существования индуизма».[90] Хотя автор, скорее всего, не имеет в виду как таковой синтез типов религиозности, а то, что индуизм чрезвычайно грандиозен и потому «выпадает» из привычной европейской терминологии.

На наш взгляд, любой анализ, применяя устоявшиеся понятия и неизбежно огрубляя предмет своего исследования, должен минимизировать эти возможные огрубления, но при этом иметь последовательность, а также концептуальную и терминологическую четкость и, главное, не «выпадать» из элементарной логики («монотеизм» и «не-монотеизм» в одном и том же смысле и отношении не употреблять). Можно ли считать позицию П. Дейссена и С. Радхакришнана относительно индийской религиозности в применении данных понятий «устаревшей»? Отнюдь нет. Хадзиме Накамура также считает, что «Абсолют в Индии не личный, а безличный»,