Проблема единства бытия и мышления в античной философии - [8]

Трудность, которая непосредственно лежит в основе его колебания в сторону объективного идеализма Платона, связана с самой природой теоретического знания. Аристотель строго отличает теоретическое знание («разум») от обычного знания, в разряд которого он относит чувственное восприятие, мнение и «рассудок». Обычное знание (в том числе «рассудок») воспринимает вещи в том их виде, в каком они существуют в непосредственно-эмпирической действительности.

«Разум» же направлен сам на себя, т. е. не на «вещи» просто, как мнение и рассудок, а на вещи, как они существуют в разуме, в их всеобщей определенности, в лоне идеальной схемы действительности. Непосредственно это значит: теоретическое познание вещи заключается в исследовании различных взглядов на нее, в анализе определенной ее «сущности».

Разум не просто придает чувственно данному явлению словесное выражение, но «судит» его с точки зрения некоторых всеобщих принципов, прилагая эти всеобщие принципы в качестве меры истинности, в качестве меры согласия с «разумом». Как настоящий судья, разум прилагает к единичному некоторый всеобщий принцип и делает это с целью расследовать, насколько это единичное соответствует своей собственной всеобщей мере, своему собственному всеобщему значению в системе деятельности, своей «сущности» или «цели».

Аристотель оказывается в итоге перед той самой трудностью, на которой выросла система Платона и которая заключается как раз в установлении того, откуда и как в индивидуальном «уме» берется это всеобщее определение и каким путем можно выяснить его собственное содержание, т. е. «истинное значение» таких «слов», как «благо», «прекрасное», «причина», «сущность», «начало», «целое», «часть» и т. д. Иными словами, вся проблема упирается в вопрос об объективном значении категорий — тех всеобщих определений, через которые ум познает вещи: их своеобразная природа заключается в том, что «с помощью их и на их [25] основе познается все остальное, а не они через то, что лежит под ними»[7], — остро высказывает суть проблемы Аристотель.

«То, что лежит под ними» и в словесном выражении выступает как «подлежащее» (υποκείμενον), это единичные чувственно воспринимаемые вещи. Как таковые они не могут быть ни прообразом, ни критерием истинности всеобщих определений, ибо они сами и существуют, и выражаются благодаря наличию всеобщих «первых начал».

В сетях диалектической природы отношения всеобщего к единичному и бьется мысль Аристотеля. С одной стороны, «первой сущностью» выступает «единичное», с другой — «всеобщее», с одной стороны, форма, неразрывно связанная с «материей», с другой — чистая «форма» как таковая, как энтелехия, как «то, ради чего» вещь такова, какова она есть.

Гениальность Аристотеля в решении этой проблемы обнаруживается в том, что он ни на мгновение не становится на ту плоскую точку зрения, согласно которой «всеобщее» образуется путем простой эмпирической абстракции, путем отвлечения того «одинакового», чем обладают различные единичные вещи и явления. Впрочем, после той сокрушительной критики, которой был подвергнут абсолютный эмпиризм софистов в диалогах Платона, такой взгляд вообще уже был невозможен, ибо Платон блестяще доказал, что попытки определить «всеобщее» путем простой индукции моментально приводят к противоречию в определении. Как «одинаковое», как «абстрактно-общее» ни «благо», ни «красота», ни «сущность», ни «причини» в мире эмпирически данных фактов не существуют.

И поскольку теоретическое познание имеет дело не с теми более или менее случайными сочетаниями, в которых эти «роды» и «виды» стоят друг к другу «сами по себе», независимо от любого возможного их эмпирического сочетания, постольку Аристотель вновь оказывается перед теми трудностями, которые послужили отправной точкой для учения Платона.

Под видом «божественного разума» как вечного и неподвижного прообраза, по которому должна равняться деятельность индивидуального ума, он также признает и мистифицирует не что иное, как факт реального господства всеобщего (общественно-человеческого) духовного развития над индивидом.

Поэтому-то в «первой философии» Аристотель и исследует непосредственно не «вещи», а вещи, как они уже [26] представлены в «знании», т. е. рассматривает и «испытывает» различные теоретические определения, точки зрения, концепции.

Поэтому-то его анализ категорий часто и сбивается на «определение слов», на доходящее до педантизма выяснение тех оттенков, в которых употребляются такие слова, как «причина», «форма», «начало» и др. На самом деле здесь происходит вовсе не филологический анализ, а испытание типичных, уже прочно откристаллизовавшихся в совокупном духовном развитии всеобщих определений. К своим выводам относительно «подлинного смысла» категорий он движется через тщательное прослеживание тех трудностей, коллизий и антиномий, которые возникли в столкновениях разных определений категорий, в борьбе школ и концепций.

Иными словами, гениальность Аристотеля заключается в том, что он ищет объективные определения категорий именно там, где категории в действительности и возникают, — в совокупном процессе движения теоретического познания, а не в плане познания вещей индивидуальной «душой».