Придворная словесность: институт литературы и конструкции абсолютизма в России середины XVIII века - [137]

Не только идеология, но и медиальная организация торжественной оды, ее «речевая установка» (Тынянов 1977), определяется в «Предисловии…» символической конструкцией империи. Необходимость славянизмов для одического поэта Ломоносов объясняет так:

По важности освященного места церкви божией и для древности чувствуем в себе к славенскому языку некоторое особливое почитание, чем великолепные сочинитель мысли сугубо возвысит (Ломоносов, VII, 591).

Заимствуя лексическое богатство церковнославянской Библии, поэзия претендует на медиальную действенность литургии, «славословия божия на славенском языке». Ломоносовская теория поэзии опирается здесь на архетипы политико-богословского мышления. Вслед за Карлом Шмиттом и Канторовичем Дж. Агамбен подчеркивает «юридическое обоснование „литургического“ – то есть публичного и „политического“ – характера христианской церковной службы. Термин leitourgia <…> этимологически обозначает „общественное служение“, и Церковь всегда стремилась подчеркнуть публичный характер литургического богопочитания <…>» (Агамбен 2018, 290). Литургия есть извод аккламации, представляющей собой «восклицание одобрения <…> выкрикиваемое толпой в определенных обстоятельствах», в котором Шмитт видит основополагающий момент «всякой политической общности» (Там же, 282, 287). «Истоки имперской идеологии» должны быть описаны в таком случае через «историю аккламации, в которой литургические и светские элементы были неразрывно переплетены друг с другом» (Там же, 319). В ломоносовском «Предисловии…» новая светская поэзия предстает той медиальной формой, в которой политическое измерение литургического обряда обнаруживается и апроприируется в интересах секулярной империи. Силами поэзии, искусства манипуляции общественным аффектом, «особливое почитание» русской публики к «освященному месту церкви божией» переадресуется – вместе с самим жестом аккламации – императорскому культу «Августы Елисаветы» (Ломоносов, VII, 592; см.: Ram 2003, 53–54).

«Предисловие о пользе книг церковных» заключает в себе, таким образом, не только стилистические рекомендации и жанровую теорию оды, но и модель имперского монархического сообщества как своего рода аффективной публичной сферы. Ломоносов не был здесь одинок. Еще Гоббс в «Левиафане» основывал политический порядок на полурелигиозном почитании (worship), которое государство должно внушать своим подданным при помощи религии и искусства.

Представления такого рода были востребованы в немецкой словесности в эпоху Семилетней войны, поставившей на грань гибели несколько немецких монархий. В Российской империи они были артикулированы в полузабытом с тех пор сочинении знаменитого впоследствии автора. В 1765 г., через семь лет после выхода ломоносовского «Собрания», И. Г. Гердер, в ту пору сотрудник соборной школы в Риге, опубликовал речь «Есть ли у нас еще публика и отечество древних?» («Haben wir noch jetzt das Publikum und Vaterland der Alten?»). Она была приурочена к открытию нового здания суда и предполагавшемуся высочайшему прибытию Екатерины II и сопровождалась одой в похвалу отечеству и императрице, одной из нескольких рижских од Гердера русским монархам. Подобно тому, как ломоносовское «Предисловие…» канонизировало панегирическую практику русского двора, речь и ода Гердера были укоренены в культуре рижских торжественных актов, призванных в самом прямом и прагматическом смысле скрепить политическую общность остзейских земель с русским престолом (см.: Graubner 2013).

Рассуждение Гердера посвящено понятиям о публике и отечестве как несовпадающих, но соизмеримых формах читательского и политического сообщества (см.: Mücke 2015). Под публикой древних он понимает политически уполномоченный народ классических республик, которому вручали власть Ликург и Солон и к которому обращался на форуме Цицерон. (Ломоносов в «Предисловии…» тоже отдает долг республиканской культурной памяти: «Возможно ли без гнева слышать Цицеронов гром на Катилину?» – Ломоносов, VII, 592.) Эта публика, заключает Гердер, ушла в прошлое вместе с древними демократиями, но оставила в наследство современным монархиям риторические и аффективные модусы патриотизма, любви к отечеству. Отечество выступает средоточием и проекцией коллективного аффекта подданных, приобретающего явную политико-теологическую окраску.

Вслед за Ж. Ж. Руссо, а также яростно осуждаемыми им Макиавелли и Гоббсом Гердер описывает политическое происхождение религии: желанные народу, но обманные провозглашения оракулов направлялись жрецами и ораторами, «ведь часто они совпадали в одном сословии» («denn oft war ein Stand beides» – Herder 1877, 17) и «Цицерон сам был авгуром» («Cicero… selbst ein Augur war» – Ibid., 22). «Религия была у греков и римлян почти единственно политическою» («Die Religion war bei den Griechen und Römern fast blos Politisch» – Ibid.). «Такой религии отечества у нас нет, – признает Гердер, – <…> однако остается непреложной истиной <…> что чистая, разумная религия составляет основу тронов и государств» («So eine Religion des Vaterlandes haben wir nicht <…> so bleibt es doch die sicherste Wahrheit <…> daß eine lautere, vernünftige Religion die Grundveste der Thronen und Staaten <…> sey» – Ibid.). Из такого понимания религии следует и взгляд на политическую риторику и поэзию, продемонстрированный в речи и оде Гердера. Соответствующие положения излагаются в кратком введении, приводящем в действие сценарии политико-теологического аффекта: