После добродетели: Исследования теории морали - [91]
Нарратив, в котором воплощена человеческая жизнь, имеет форму, в которой перед субъектом — который может быть одним или многими индивидуальными личностями — или, например, народом Израиля, или гражданами Рима — стоит задача, в выполнении которой заключается его конкретная приверженность человеческому благу; выполнению этой задачи препятствуют различные виды внутреннего и внешнего зла. Добродетели — это те качества, которые позволяют преодолеть зло, выполнить требуемую задачу, завершить путешествие. Таким образом, хотя концепция добродетелей остается телеологической, это весьма отличная от аристотелевской концепция, по крайней мере, в двух отношениях, сверх и помимо христианского и августинианского понимания зла.
Во-первых, Аристотель считал, что возможность достижения человеческого блага, eudaimonia, может быть расстроена внешними бедами. Добродетель, допускает он, позволит в значительной степени справиться с бедствиями, но большие беды, такие, как у Приама, выходят за пределы eudaimonia — как это имеет место с безобразной внешностью, низким рождением и бездетностью. В средневековой перспективе значение имеет не только вера, что эти беды не лишают ни одно человеческое существо человеческих благ, но и вера, что никакое зло, с которым мы можем встретиться, не лишит нас благ, если мы не станем пособниками зла.
Во-вторых, средневековое видение является историческим в том смысле, в каком не могло быть аристотелевское видение. Оно помещает наше стремление к благу не просто в специфические контексты — Аристотель помещает это стремление в полис, — но в контексты, которые сами имеют историю. Двигаться по направлению к благу — значит двигаться во времени, и это движение само по себе включает новое понимание того, что значит двигаться по направлению к благу. Современные историки средневековья часто указывают на слабость и неадекватность средневековой историографии; и нарративы, которые использовали величайшие писатели для описания путешествия, которое они уподобляли человеческой жизни, являлись вымыслом и аллегориями. Но это частично объясняется тем, что средневековые мыслители рассматривали базисную историческую схему Библии в качестве такой схемы, на которой должно было покоиться все их рассуждение. У них и на самом деле отсутствовала концепция истории, включающая непрерывное открытие и переоткрытие того, что есть история; но при этом они вовсе не были лишены концепции человеческой жизни как чего-то исторического.
Добродетели являются, с точки зрения этого средневекового взгляда, теми качествами, которые позволяют человеку пережить зло в ходе своего исторического путешествия. Я уже утверждал, что средневековые общества в общем являются обществами конфликта, беззакония и разнообразия. Джон Гарднер описал кружок, собравшийся в XV веке вокруг Джона Гонта, четвертого сына короля Англии Эдварда III. «Они хотели установить в своем мире закон и порядок, твердую и неизменную монархию, или же, используя фразу Данте, "одну волю, которая разрешит многие"; они люто ненавидели окружавшие их нестабильность, падение нравов, бесконечную борьбу, сумасшедшее смешение высокого и низкого, не единое, но множественное — что Чосер мог бы изобразить, в своей восхитительной поэме о Боэции, как космический блуд» (Gardner 1977, р. 227). Этот пассаж предполагает общую двусмысленность средневекового видения моральной жизни.
С одной стороны, эта жизнь была наполнена идеальным взглядом на мир как образец целостного порядка, в котором временное отражает вечное. Каждая конкретная вещь имеет свое место в порядке вещей. Это то интеллектуальное видение всеобщей системы, которое находит свое наивысшее выражение у Данте и Аквинского, но к которому непрерывно воспаряет в значительной степени обыденная средневековая мысль. И все же средневековую мысль, уже не говоря о средневековой жизни, трудно назвать полностью систематизированной. Есть трудности не только сочетания феодального с наследием героического и христианского, но также трудности, связанные с трениями между Библией и Аристотелем. Аквинский в своем трактате о добродетелях рассматривает их в терминах того, что стало конвенциональной схемой кардинальных добродетелей (благоразумие, справедливость, умеренность, храбрость) и триады теологических ценностей. Но что тогда сказать о терпении? Аквинский цитирует Послание Св. Иакова 1.4: «Но терпение пусть имеет совершенное действие…» (S.TH.qu. LXI, art.3) и рассматривает, не следует ли в перечне добродетелей терпение включать в качестве главной добродетели. Но цитате Иакова противопоставляется цитата Цицерона и аргументируется, что все другие добродетели находятся среди четырех кардинальных добродетелей. И все же если это так, Аквинский, конечно же, не мог полностью иметь в виду под латинскими именами кардинальных добродетелей то, что Аристотель имел в виду под именем греческих эквивалентов, поскольку одна или более из кардинальных добродетелей должна содержать в себе как терпение, так и другую библейскую добродетель, которую Аквинский признает явно, а именно смирение. И все же единственное место в аристотелевской трактовке добродетелей, где упомянуто что-то похожее на смирение, это пассаж о пороке, а терпение и вовсе не упоминается Аристотелем.
