После добродетели: Исследования теории морали - [89]

Частичный ответ на этот вопрос таков: через порождение на протяжении всего периода подходящих трений или даже конфликтов, в большей степени творческих, нежели разрушительных, между секулярным и священным, местным и национальным, латинским и местным, сельским и городским. Именно в контексте таких конфликтов продолжается моральное воспитание, а добродетели готовятся к оценке и переопределению. Надо сделать упор на три аспекта этого процесса, рассматривая в свою очередь добродетели лояльности и справедливости, военные и рыцарские добродетели, добродетели чистоты и терпения.

Легко убедиться в том, что лояльность должна занимать ключевое место в иерархии феодального общества; легко понять нужду в справедливости в обществе пестрых конкурирующих целей и не самого тяжкого угнетения. Но лояльность кому? Справедливость от кого? Рассмотрим конфликт между Генрихом Вторым Английским и архиепископом Томасом Бекетом. Каждый из них был энергичным человеком, темпераментным и порывистым. За каждым из них стояло большое дело. Хотя Генрих был озабочен главным образом усилением королевской власти, способ, которым он это делал, привел к верховенству закона в фундаментальном смысле, сменив междоусобицу, полагание на собственные силы и местные обычаи централизованной, беспристрастной и справедливой системой судов и учреждений, которые до того не существовали вообще. Деятельность Беккета, в свою очередь, представляла собой большее, чем просто маневры церковной власти, однако он оказался поглощен ими полностью. Утверждение, что человеческий закон есть отблеск божественного закона, что институты права воплощают добродетель справедливости, принадлежало епископальной и папской власти. Беккет представлял апелляцию к абсолютному стандарту, который лежит за пределами всех секулярных и частных кодификаций. В рамках этого средневекового взгляда, впрочем как и античного, нет места современному либеральному различению права и морали, и этого различения нет по причине того, что средневековые королевства имели много общего с полисом, как его понимал Аристотель. В обоих случаях речь идет об обществах, где люди преследуют единое человеческое благо, и которые не являются просто ареной, на которой каждый индивид ищет своего частного блага, в то время как для либерального государства такое описание подходит вполне.

Отсюда следует, что в античном и средневековом мирах, как и во ряде других досовременных обществ, индивид идентифицируется своими ролями и учреждается ими, теми ролями, которые привязывают индивидов к коммунам, и через которые индивиды получают доступ к специфически человеческим благам; я сталкиваюсь с миром как член этой семьи, этого дома, этого клана, этого племени, этого города, этой нации, этого королевства. Не существует Я изолированно от этих структур. На это можно было бы ответить так: а что с моей бессмертной душой? Наверняка, в глазах Бога я есть индивид до и помимо моих ролей. Такой ответ выдает заблуждение, которое частично возникает из путаницы между платонистским представлением о душе и понятием души в католическом христианстве. Для платониста, как и для позднего картезианца, душа, предшествуя телесному и социальному существованию, должна и на самом деле обладать идентичностью, предшествующей всем социальным ролям: но для католического христианина, как и для раннего аристотелианца, тело и душа не являются двумя связанными субстанциями. Я есть мое тело, а мое тело является социальным, рожденным теми родителями, которые в этой коммуне имеют специфическую социальную идентичность. Для католического христианина разница состоит в том, что, какой бы коммуне я ни принадлежал, я также являюсь членом небесной вечной коммуны, в которой я также имею роль, коммуны, представленной на земле церковью. Конечно, я могу быть изгнан из коммуны, или потерять в ней свое место, или изменить ей. Я могу стать изгнанником, странником. Это тоже приписанные социальные роли, осознаваемые внутри античной и средневековой коммун. И мои поиски человеческого блага всегда принадлежат упорядоченной общности, и в этом смысле слова «коммуна» одинокий анахорет или пастух в отдаленных горах в той же степени являются членами коммуны, как и обитатель городов. Отсюда одиночество больше не есть то, чем оно было для Филоктета. Индивид несет в себе свои роли в коммуне в качестве части определения самого себя, даже будучи изолированным от нее.

Таким образом, когда Генрих и Беккет столкнулись друг с другом, каждый должен был распознать в другом не просто индивидуальную волю, но индивида, который является носителем аутентичной роли. Беккет должен был понять, чем по справедливости он обязан королю; и когда в 1164 году король потребовал повиновения, которого Беккет не мог предложить ему, Беккет проницательно принял роль мученика. До того секулярная власть была не так уж сильна; никто не мог пойти на такое безрассудство, чтобы вынести враждебный приговор королевского суда архиепископу. Когда наконец Генрих добился смерти Беккета, он не смог в заключение этой истории избежать епитимьи, и под епитимьей я имею в виду нечто большее и другое, чем то, что требовалось для его примирения с папой Александром III. Потому что более чем за год до примирения, узнав о смерти Беккета, он тут же удалился в собственные покои, во власянице, посыпая голову пеплом; двумя годами позднее он совершил публичное покаяние в Кентербери, и монахи бичевали его. Ссора Генриха с Беккетом имела место в условиях полного совпадения точек зрения обоих по поводу человеческой и божественной справедливости. Ссора Генриха с Беккетом была возможна только потому, что у них было полное согласие относительно того, что составляет выигрыш и проигрыш для противников — короля и архиепископа, история взаимоотношений которых подвела их к такому исходу. Поэтому, когда Беккет был вынужден драматически выступить в роли мученика, он и Генрих не расходились по поводу критериев, значимости и следствий мученичества.