После добродетели: Исследования теории морали - [87]

В Этике Абеляра, написанной в 1138 году, ключевым различием, призванным ответить на этот вопрос, является различие между пороком и грехом. Абеляр принял аристотелевское определение добродетели, перешедшее ему от Боэция, для того чтобы использовать его для определения порока. В другом произведении Абеляра, Диалог между Философом, Евреем и Христианином, философ, говорящий от лица античного мира, перечисляет и определяет главные добродетели в терминах Цицерона, а не Аристотеля. Обвинения Абеляра против философа состоят не только в допущении последним позитивной ошибки. И дело даже главным образом не в ней — он делает упор на упущениях в языческом моральном взгляде, на неполноте языческого рассмотрения добродетелей даже в лице его лучших представителей. Эта неполнота приписывается неадекватности концепции верховного божества философа, а также взглядов философа на соотношение человеческой воли и добра и зла. Но именно последнее Абеляр считает важным.

Христианству нужна концепция не просто дефектов характера или пороков, но концепция нарушений божественного закона, концепция греха. Индивидуальный характер может в любое заданное время состоять из пороков и добродетелей, и эти предрасположения будут управлять волей в том или ином направлении. Но для воли всегда открыта возможность согласия или несогласия с этими предрасположениями. Даже обладание пороками не обязательно ведет к какому-либо конкретному неправильному действию. Все зависит от характера внутреннего акта воли. Следовательно, характер, арена добродетелей и пороков, становится просто еще одним обстоятельством, внешним по отношению к воле. Истинной ареной морали является воля и одна лишь воля. Эта интериоризация моральной жизни с ее упором на волю и закон прослеживается не только в текстах Нового Завета, но и в стоицизме. Для выявления трений между любой моралью добродетелей и определенными типами морали закона следует рассмотреть их происхождение от философии стоиков.

С точки зрения стоиков, в отличие от Аристотеля, arete является существенно единичным выражением и обладание им имеет характер «все или ничего». Либо человек обладает совершенством, которого требует arete (virtus и bonestas используются в качестве переводов этого термина), или же он не обладает им. Обладая добродетелью, человек морально ценен; без нее он морально лишен ценности. Здесь нет промежуточных степеней. Поскольку добродетели требуют правильного суждения, хороший человек, с точки зрения стоиков, является также мудрым человеком. Но он не обязательно успешен или эффективен в своих действиях. Поступать правильно вовсе не значит обязательно делать вещи приятные, ведущие к счастью, телесному здоровью, или же мирскому или какому-либо другому успеху. Ни одна из этих вещей не является истинным благом — они являются благами только при условии их служения правильным действиям с правильно сформированной волей. Только такая воля является безусловным благом. Поэтому стоицизм вообще отказался от какого-либо понятия цели (telos).

Стандарт, которому должно удовлетворять правильное действие, это закон космического порядка, который воплощен в самой природе. Добродетель, таким образом, находится в полном согласии с космическим законом как в отношении внутреннего предрасположения, так и внешнего действия. Этот закон является одним и тем же для всех рациональных существ; он не имеет ничего общего с местными деталями или обстоятельствами. Хороший человек — это гражданин вселенной; его отношение к другим коллективам, голоду, королевству или империи является вторичным и случайным. Стоицизм, таким образом, приглашает нас к противостоянию с миром физических и политических обстоятельств, и в то же самое время требует от нас действовать в согласии с природой. Здесь есть некоторая парадоксальность, которая отнюдь не ведет нас в неверном направлении.

Потому что, с одной стороны, добродетели находят цель и собственную суть вне себя; жить правильно — значит жить божественной жизнью, жить хорошо — значит служить не чьим-то частным целям, а служить космическому порядку. И все же в каждом индивидуальном случае правильный поступок означает действие без всякой оглядки вообще на мои дальнейшие цели и означает просто правильное действие ради самого этого правильного поступка. Плюрализм добродетелей и их телеологическое упорядочение в благой жизни — как их понимали Платон и Аристотель, а кроме них, Софокл и Гомер — исчезает; место плюрализма занимает простой монизм. Неудивительно, что стоики и поздние последователи Аристотеля никогда не могли прийти к согласию в спорах между собой.

Стоицизм не является, конечно, лишь эпизодом в греческой и римской культуре — он установил образец для всего более позднего европейского морализирования, которое взывает к понятию закона в виде центрального понятия, призванного заменить концепции добродетелей. Это есть тот тип противопоставления, который должен казаться удивительным, если вспомнить мое обсуждение в предыдущей главе соотношения между той частью морали, которая заключается в негативных запрещающих правилах закона, и той частью, которая заключается в позитивных благах, к которым движут нас добродетели; хотя последующая моральная история дала столь много примеров подобного рода ситуаций, что нам вряд ли стоит удивляться. При обсуждении кратких заметок Аристотеля о естественной справедливости я предполагал, что коммуна, жизнь которой устроена с учетом общего блага, дающего этой коммуне общие задачи, будет обязана формировать свою моральную жизнь в терминах