После добродетели: Исследования теории морали - [92]

Но даже это не предполагает того разнообразия, которое можно найти в средневековых трактовках о добродетелях. Когда Джотто представлял добродетели и пороки в Падуе, он представлял их парами, и пары в их исходных и воображаемых формах визуального представления предполагают, что новый вид воображения может быть формой переосмысления. Беренсон считает, что во фресках, изображающих такие пороки, как алчность и несправедливость, Джотто отвечал на такой вопрос: каковы существенные черты внешности человека, которые свидетельствуют исключительно о власти этих пороков? Его визуальное видение порока предполагает аристотелевскую схему и дает аргументы в ее пользу. Не может быть более поразительного свидетельства разнообразия средневековой мысли.

Следовательно, даже идеальный синтез в некоторой степени сомнителен. В средневековой практике соотнесение добродетелей с конфликтами и злом средневековой жизни приводит в различных обстоятельствах к совершенно различным перспективам в отношении рангов добродетелей. Терпение и чистота могут стать действительно весьма важными добродетелями. Чистота особо важна, поскольку средневековый мир осознает, как легко может быть утеряно среди земных отвлечений ощущение высшего блага; терпение тоже является важным, потому что это добродетель выносливости перед лицом зла. Английский поэт XIV века, который был озабочен этими темами, написал поэму Перл, в которой человек во сне сталкивается с призраком своей мертвой дочери и обнаруживает, что любит ее даже больше, чем Бога, а в другой поэме, Терпение, Иона сперва разочарован тем, что Бог отложил разрушение Ниневии, потому что эта задержка бросает тень на его, Ионы, пророчество, но должен при этом понять, что это только по той причине, что Бог терпелив и не торопится проявить свой гнев, дабы этот грешный мир смог вообще выжить. Приверженцы средневекового мировоззрения все время осознают, что опора мировоззрения на верховное благо является хрупкой и всегда находится под угрозой. В средневековом мире видение добродетелей простирается за пределы аристотелевской перспективы, и кроме того, на передний план выходит связь между отличительно нарративным элементом в человеческой жизни и характером пороков, и не только в библейских терминах.

На этой стадии можно поставить главный вопрос. Если столь много из средневековой теории и практики не в ладах с определенными центральными тезисами, высказанными Аристотелем, в каком смысле эти теория и практика являются аристотелевскими, если они вообще являются таковыми? Вопрос можно поставить иначе: не делает ли мое рассмотрение добродетелей в средневековом мышлении такие строго аристотелевские фигуры, как Аквинский, в высшей степени нестандартными средневековыми фигурами? Это действительно так. И следует указать на некоторые центральные особенности трактовки Аквинским добродетелей, которые делают его неожиданно маргинальной фигурой в истории, которую я пишу. Это вовсе не отрицает решающей роли Аквинского как интерпретатора Аристотеля — нет ничего лучше комментариев Аквинского к Никомаховой этике. Но в ключевых моментах Аквинский принимает спорную трактовку добродетелей.

Прежде всего, это касается его общей схемы классификации, о которой я уже говорил. Аквинский представляет таблицу добродетелей в терминах того, что представлено как исчерпывающая и непротиворечивая классификационная схема. Такая глобальная классификация должна вызывать подозрения. Линней или Менделеев и в самом деле могли с помощью блестящей интуиции уловить порядок в эмпирическом материале, который впоследствии был оправдан более поздней теорией. Но там, где наше познание носит чисто эмпирический характер, нам не следует путать то, что мы узнаем эмпирически, с тем, что выведено из теории, даже из истинной теории. И добрая часть нашего знания добродетелей имеет эмпирический характер: мы узнаем, какого рода качествами являются правдивость или храбрость, что значит их проявление, что препятствует их возникновению, и чего они избегают и т.д. только через соответствующую практику проявления добродетелей у себя и других. И поскольку мы должны научиться добродетелям и большинство из нас весьма неполно и через ошибки учились им в течение доброй части жизни, обязательно существует некоторый эмпирический беспорядок в том способе, которым мы упорядочиваем добродетели, в частности, в отношении того, как практика каждого человека соотносится с практикой других. В русле этих рассмотрений трактовка Аквинским классификации добродетелей и его последующая трактовка их единства поднимает вопросы, на которые мы в его текстах не находим ответа.

Потому что, с одной стороны, теоретическая основа его классификационной схемы имеет две части: одна является воспроизведением аристотелевской космологии, а другая является специфически христианской и теологической. И все же мы имеем причины для отказа от физики и биологии Аристотеля, а часть христианской теологии, которая имеет дело с истинно человеческими целями и которая не является аристотелевской метафизикой, является собственно аквиновской трактовкой вопросов веры, а не разума. Рассмотрим в этом свете утверждение Аквинского, что если мы сталкиваемся с истинно моральным конфликтом, то это всегда по причине наших неправильных, ранее совершенных действий. Ясно, что это