После добродетели: Исследования теории морали - [68]

Поскольку литература героических обществ выдвигает именно этот тезис, весьма затруднительно увидеть в аристократических обитателях этих обществ более поздний ницшенианский их образ. Поэты Илиады и авторы саг неявно провозглашали объективность своей точки зрения, которая совершенно несовместима с ницшенианской перспективой. Но если поэты и авторы саг не сумели оказаться протоницшенианцами, что можно сказать о характерах, которые они изобразили? Здесь опять-таки ясно, что Ницше должен был мифологизировать отдаленное прошлое для того, чтобы поддержать свое видение. Ницше изображает аристократическое самоутверждение. А то, что можно найти у Гомера и в сагах, является формой личностного утверждения, подходящего для определенной роли и требуемого ею. Я становится тем, что проявляется только через его роль; это социальное творение, а не индивидуальное. Отсюда, когда Ницше проецирует на архаичное прошлое свой индивидуализм XIX века, становится ясно, что казавшееся историческим исследованием оказалось на деле литературным изобретением. Ницше заменил фикции презираемого им индивидуализма Просвещения множеством своих собственных индивидуалистических фикций. Из этого вовсе не следует, что нельзя быть ницшенианцем, не впадая в заблуждение; ведь вся важность обращения в ницшенианство в конце концов заключается в триумфе окончательного отказа от заблуждения или, по выражению Ницше, в стремлении к истине до конца. Но при этом возникает искушение сказать, что быть истинным ницшенианцем — значит идти дальше самого Ницше. Но так ли это на самом деле?

Современный ницшенианец отречением от своего непосредственного культурного окружения — как в свое время Ницше отверг кайзеровскую Германию — и своим открытием, что прошлое, которое Ницше превозносил, было фикцией, а не фактом, обречен на существование, суть которого состоит в том, чтобы превзойти все отношение к прошлому. Но возможно ли такое превзойдение? Мы есть то, чем прошлое сделало нас, осознаем мы это или нет, и мы не можем удалить от себя, даже в Америку, те части самих себя, которые образованы нашим отношением к каждой формирующей стадии в нашей истории. Если это так, тогда даже героическое общество все еще является неизбежной частью всех нас, и мы рассказываем историю, которая является нашей собственной историей, когда мы пересматриваем прошлое общество в формировании нашей собственной культуры.

Любая попытка написать эту историю будет необходимо включать марксистское утверждение, что причина, по которой греческая эпическая поэзия властна над нами, обязана тому факту, что греки соотносятся с современностью так же, как детство соотносится с взрослой жизнью. Это один из способов восприятия соотношения прошлого и настоящего. Воздается ли при этом должное нашему соотношению с Илиадой — это вопрос, на который можно было бы ответить только в том случае, если бы мы провели исследование промежуточных стадий социального и морального порядка, которые одновременно отделяют нас и связывают нас с миром, в котором коренилась Илиада. Эти промежуточные стадии поставят под сомнение две центральных веры героического века. В контексте сложных форм, полностью чуждых героическому обществу, встает вопрос о том, может ли оставаться верным то, что человеческая жизнь в целом может рассматриваться как победа или поражение, и в чем же состоит на самом деле выигрыш и проигрыш. И эти стадии подводят нас к вопросу, не являются ли нарративные формы героического века просто детскими сказками и не должен ли моральный дискурс, хотя он может и использовать притчи в качестве вспомогательного средства для морального воображения, отказаться в серьезные взрослые моменты от нарративного модуса в пользу более дискурсивного стиля и жанра.

Глава XI Добродетель в Афинах

Героические общества, как они представлены в поэмах Гомера, исландских или ирландских сагах, возможно, существовали, а возможно, и нет; но вера в то, что они существали, была решающей для тех классических и христианских обществ, которые свое возникновение выводили из конфликтов героического общества и которые определяли свою точку зрения частично в терминах такого возникновения. Ни один афинянин 5 века не мог бы вести себя так, как это делали Агамемнон или Ахиллес. Ни один исландец XIII века не мог бы вести себя так, как вели себя люди в X веке. Монахи Клонмакнуа были весьма отличны от Конхобара или Кухулина. И все же героическая литература образует центральную часть моральных сочинений более поздних обществ, и многие ключевые моральные характеристики более поздних обществ являются результатом возникающих трудностей при соотнесении этих сочинений с действительной практикой.

Во многих ранних диалогах Платона Сократ ведет разговор с одним или несколькими афинянами о природе некоторых добродетелей — храбрости в диалоге Аахет, благочестии в Евтифроне, справедливости в Государстве, таким образом, чтобы поймать других людей на противоречиях. Случайный современный читатель мог бы легко предположить с первого взгляда, что Платон противопоставляет строгость Сократа беззаботности обычного афинянина. Но поскольку структура повторяется вновь и вновь, в голову приходит другая интерпретация, состоящая в том, что Платон указывает на общее состояние противоречивости в использовании оценочного языка в афинской культуре. Когда Платон в