После добродетели: Исследования теории морали - [69]
Одиссей был послан на задание вместе с Неоптолемом, сыном Ахиллеса, достать волшебный лук Филоктета и помочь тем самым в штурме Трои. Поведение Одиссея в пьесе полностью согласуется с канонами поведения, присущими ему в Одиссее. Он делает добро своим друзьям, наносит вред свои врагам (таким образом, удовлетворяя одному из определений справедливости, которые Платон отвергает в начале Государства). Если он не может получить лук честными средствами, он прибегнет к обману. В Одиссее эта хитрость однозначно рассматривается как добродетель, и именно благодаря этой добродетели герой удостаивается чести. Но Неоптолем считает политику обмана, которую Одиссей проводит в отношении Филоктета, бесчестной. Филоктет потерпел сильнейший урон от греков, которые оставили его страдать на Лемносе на целых девять лет. И Филоктет никогда не доверял Одиссею и Неоптолему. И хотя он отказался прийти грекам на помощь при штурме Трои, все-таки неправильно обманывать его. Софокл использует Одиссея и Неоптолема для того, чтобы столкнуть две несовместимые концепции почитаемого образа жизни, два конкурирующих стандарта поведения. Важным фактором для структуры пьесы является то, что Софокл не предлагает разрешения конфликта — действие скорее прерывается, нежели завершается, вмешательством полубога Геракла, который вызволяет героев из этой патовой ситуации.
Вмешательство бога в греческой трагедии — или же апелляция к такому вмешательству — часто является сигналом для раскрытия непоследовательности в моральных стандартах и моральном словаре. Рассмотрим Орестею. Архаичные и героические правила вендетты одновременно поощряют и запрещают Оресту убить Клитемнестру. Вмешательство Афины и разрешение конфликта между ней и Аполлоном устанавливает концепцию справедливости, которая сдвигает центр авторитета в моральных вопросах от семьи и дома к полису. В Антигоне требования семьи и требования полиса явно соперничают и кажутся несовместимыми. Таким образом, первый твердый факт, с которым мы сталкиваемся, это различие в концепциях добродетели, обязанное тому обстоятельству, что основной моральной коммуной становится не род, а город-государство, и не город-государство вообще, а Афинская демократия конкретно.
И все же будет большим упрощением усматривать различие между гомеровским взглядом и классическим взглядом на добродетели в переходе от одного множества социальных форм к другому, и в пользу этого предостережения можно привести две весьма различных причины. Первая заключается в следующем — что видно уже из одной Антигоны — формы и требования рода в Афинах 5 века хотя уже и не те, что были в более ранние времена, все-таки в основном уцелели. Аристократические дома сохраняют значительную долю гомеровского как в жизни, так и в поэзии. Но гомеровские ценности больше не определяют моральный горизонт, точно так же, как дом или род становятся частью большего или часто отличного от них целого. Нет больше царей, хотя многие из добродетелей царского образа жизни остаются все еще добродетелями.
Вторая причина отказа усматривать различие в концепциях добродетелей просто в терминах изменения социального контекста состоит в том, что концепция добродетели становится поразительно оторванной от какой-либо конкретной социальной роли. Столкновение Неоптолема с Филоктетом в пьесе Софокла имеет совсем другой характер, нежели столкновение его отца с Агамемноном в Илиаде. У Гомера вопрос чести — это вопрос воздания должного царю; у Софокла вопрос чести становится вопросом воздания должного человеку.
Тем не менее, не случайно, что вопрос о том, что воздать человеку, был поднят в Афинах — не в Фивах, не на Коринфе, не говоря уже о варварах. Дать характеристику хорошего человека — значит по большей части охарактеризовать отношение человека к другим людям, и поэты и философы в основном не отличают в этих отношениях то, что является универсальным и человеческим, от того, что локально и носит афинский характер. Такой подход часто является явным; Афины превозносятся потому, что они par excellence[9] преподносят человеческую жизнь так, какой ей следует быть. Но в том же самом акте превозношения афинская конкретность отличается от гомеровской конкретности. Потому что гомеровский человек не мог бы быть стандартом, внешним по отношению.к тем стандартам, которые воплощены в структурах его собственной коммуны, чьи рамки определяют апелляцию к ним; для афинского человека ситуация гораздо сложнее. Его понимание добродетелей дает ему стандарты, по которым он может ставить под сомнение образ жизни своей собственной коммуны и, кроме того, сомневаться в том, является ли та или иная практика или политика справедливой. Тем не менее, он также осознает, что обладает пониманием добродетелей только потому, что таким пониманием обеспечивает его членство в коммуне. Город является охранником, родителем, учителем, даже если то, чему учит город, может привести к сомнениям относительно той или иной черты этой жизни. Таким образом, вопрос о соотношении
