После добродетели: Исследования теории морали - [66]

Позвольте мне использовать опасную, но весьма полезную аналогию. Правила, которые управляют поступками и оценочными суждениями в Илиаде, напоминают правила и предписания шахмат. Вопросы о том, является ли человек хорошим игроком в шахматы, обладает ли он хорошей техникой эндшпиля, правилен ли сделанный им ход, относятся к сфере фактов. Игра в шахматы предполагает соглашения о том, как играть в них, и частично состоит из этих соглашений. В рамках словаря шахмат бессмысленно утверждать: «Это единственный ход, который ведет к мату, но правильно ли делать этот ход?» Человек, который говорит подобные вещи и понимает, что он говорит, будет использовать некоторое понятие «правильности», определенное вне шахмат. Такой вопрос мог бы задать человек, который хочет не выиграть, а, скажем, позабавить маленького ребенка.

Одной из причин опасности этой аналогии является то, что мы играем в игры типа шахмат по самым разным соображениям. Но что делать с таким вопросом: какого рода цели преследуют характеры Илиады при соблюдении ими правил и при почитании предписаний? Ведь ясно, что только в рамках этих правил и предписаний они могут оформить эти цели вообще, и как раз по этой причине аналогия рушится в другом отношении. Все вопросы выбора возникают в некоторых рамках, а сами рамки не могут быть выбраны.

Таким образом, очевиден резчайший контраст между эмотивистским Я современности и Я героического века. Я героического века лишено как раз тех характеристик, которые, как мы видели, некоторые моральные философы современности полагают существенными характеристиками человеческого Я: отстраненность от некоторой конкретной точки зрения или взгляда, способность судить со стороны. В героическом обществе нет «внешней» точки зрения, за исключением лишь той, которая принадлежит чужаку. Человек в героическом обществе, который готов изъять себя из системы отношений, определяющих его место в обществе, встает на путь самоуничтожения.

Идентичность в героическом обществе включает конкретность и ответственность. Я отвечаю за то, сумел ли я или не сумел сделать то, что любой человек в моей роли задолжал другим, и эта ответственность кончается только со смертью. Я должен до самой смерти делать то, что должен делать. Больше того, эта ответственность является конкретной. То, что мне следует делать, я должен делать для конкретных индивидов, и я ответственен перед одними и теми же индивидами, членами одной и той же местной коммуны. Героическое Я само по себе не стремится к универсальности, хотя в ретроспективе мы можем признать универсальность достоинством в достижениях этого Я.

Проявление героических добродетелей, таким образом, требует конкретного типа человека и конкретного типа социальной структуры. Именно по этой причине рассмотрение героических добродетелей может поначалу казаться несущественным для некоторого общего исследования моральной теории и практики. Если героические добродетели требуют для своего проявления наличия определенного типа социальной структуры, которая безвозвратно утеряна — а это именно так, — какое отношение они имеют к нам? Никто в настоящее время не может быть Гектором или Гисли. Ответ, вероятно, состоит в том, что урок героических обществ может быть двояким: во-первых, вся мораль всегда до некоторой степени связана с социально локальным и конкретным, и весьма иллюзорно то, что устремление морали современности к универсальности освобождает от всех частностей. Во-вторых, добродетелями можно обладать только будучи частью традиции, в которой мы наследуем добродетели, и понимать их можно только в свете предшествующих традиций, в ряду которых героическое общество занимает начальное место. Если это так, контраст между свободой выбора ценностей, которой гордится современное общество, и отсутствием таковой в героическом обществе выглядит совсем по-другому. Потому что свобода выбора ценностей с точки зрения традиции, коренящейся в героическом обществе, будет больше похожа на свободу призраков — тех созданий, в которых человеческая субстанция стремится к исчезновению, — чем на свободу людей.

Несомненность отсутствия подобного выбора на одном уровне делает задачу комментатора Илиады сравнительно легкой. Легко определить, что является и что не является aretai по этому поводу у комментаторов Илиады не существует разногласий. Но когда лексикограф завершает свой список, встает более трудный вопрос. Я уже отмечал, что физическая сила, храбрость и ум состоят в перечне добродетелей. В Одиссее Пенелопа говорит о своих добродетелях (aretai) в таком контексте, когда мы предпочли бы говорить о ее привлекательности. Но, что озадачивает нас еще больше, в Одиссее среди превосходств также находится процветание. Единство понятия aretai зиждится, как мы уже видели, в концепции того, что позволяет человеку выполнять свою роль. И легко видеть, что процветание — как и счастье — имеют в гомеровских поэмах также другую составляющую. Когда Сарпедон вспоминает свои орхидеи и поля в Ликии во время агонии в битве на корабле, он вспоминает это по той причине, что прежде всего он и Главк во всем их воинстве были единственными, кто заслужил такие хорошие вещи. Процветание есть побочный продукт военных достижений, и отсюда возникает парадокс: образ жизни людей, дающий им право на счастье в виде орхидей и полей, Андромеды или Пенелопы, неизбежно ведет к смерти.