После добродетели: Исследования теории морали - [120]

Любая концепция целомудрия как добродетели — в некотором традиционном значении слова — в мире, в котором отсутствуют аристотелевские или библейские ценности, будет иметь мало смысла для приверженцев доминирующей культуры, и увязывание Юмом женского целомудрия с собственностью представляет собой лишь первую из серии отчаянных попыток найти для нее место. Судьба других добродетелей едва ли лучше, хотя с тех пор, как полезность стала критерием добродетели не только для Юма, но и, например, для Франклина, неясность и общий характер понятия полезности пронизывает любую концепцию «делания добра», в частности, новую концепцию добродетели благодеяния. Благодеяние в XVIII веке имеет много чего общего с добродетелью благотворительности в рамках христианской схемы добродетелей. Но в отличие от благотворительности, благодеяние есть добродетель, которая позволяет почти любой вид вмешательства в дела других людей путем манипуляций.

Вторая особенность трактовки Юмом добродетелей, которая возрождается в более поздней мысли и практике, — это совершенно новая концепция соотношения добродетелей и правил. Я говорил ранее о том, что концепция правила становится центральной в современной индивидуалистической морали. Добродетели, в отличие от аристотелевской схемы, уже не играют роли и не имеют функций, отличных от роли и функций правил или законов, и уж тем более тут нет никакого противопоставления; скорее, добродетели считаются предрасположениями, призванными обеспечить повиновение правилам морали. Добродетель справедливости, с точки зрения Юма, есть не что иное, как предрасположение повиноваться правилам справедливости. Юм имел в этом много последователей; среди них числятся Кант и Милль. Современный писатель, который является наследником этой традиции современности, действительно определяет понятие добродетели в терминах понятия морального принципа: «Добродетели — это чувства, то есть семейства предрасположений и склонностей, регулируемых желанием высших порядков, в данном случае действовать в соответствии с моральными принципами» (Ролз, 1995, с. 169). Не случайно, что тот же самый автор разводит в разные стороны приверженность как принципам, так и добродетелям, и веру в благо для отдельного человека (по этому поводу см. далее главу 17).

Третья особенность трактовки Юмом добродетелей, которая позднее становится еще более значимой, это сдвиг от концепции добродетелей как множественной концепции к добродетели как единой концепции. Как лингвистический феномен это представляет собой часть общего процесса, в ходе которого моральный словарь становится все более упрощенным и однородным. В рамках аристотелевской схемы «моральная добродетель» не является тавтологичесим выражением; но к концу XVIII века «моральный» и «добродетельный» стали использоваться как синонимы. Еще позднее «долг» и «обязательство» стали употребляться по большей части как взаимозаменимые термины; та же история с терминами «верный долгу» и «добродетельный». С того времени как общий язык морали, даже в повседневной речи, стал включать множество точных различений, которые предполагают сложную моральную схему, наступает время некоторого рода лингвистической мешанины, которая мало что позволяет выразить. В рамках этой тенденции, естественно, возникают новые лингвистические различения более тонкого рода: «аморальный» и «порок» начинают ассоциироваться в XIX веке со всем, что угрожает освящению викторианского брака — последнее убежище тех, кто за пределами домашней сферы мог стать негодяем — и отсюда термины приобрели в некоторых кругах исключительно сексуальный оттенок. Общество подавленного порока не включало в сферу своих интересов подавление несправедливости или трусости. Эти лингвистические финты и повороты прокладывают путь, на котором моральный словарь становится все более оторванным от некоторого точного центрального контекста понимания, и становится доступным различным конкурирующим моральным группам для их специальных и различных целей. Но все это еще предстоит в будущем, когда «добродетель» станет единым термином. Поначалу это лингвистическое изменение ассоциировалось с одним весьма определенным моральным направлением.

Я заметил в главе 13, что при отказе от телеологии, аристотелевской или же христианской, всегда есть тенденция заменить ее некоторой версией стоицизма. Добродетель теперь должна практиковаться ради некоторого блага других не в большей степени, чем она практикуется ради самой добродетели. Добродетель есть и на самом деле должна быть самоцелью, своим собственным вознаграждением и своим собственным мотивом. Для этой стоической тенденции центральным является то, что существует единый стандарт добродетели и что моральное достижение заключается просто в общем подчинении ему. Эта ситуация со стоицизмом повторялась как в античном мире, так и в XX веке; она же обнаруживается в стоицизме XVIII века во всех его версиях. И это неудивительно, поскольку фоном стоической этики в XVIII веке была доктрина природы, напоминающая метафизику античного стоицизма и обязанная ей.