После добродетели: Исследования теории морали - [119]
Такие примеры Юм не рассматривал в рамках своего общего тезиса о том, что эти кажущиеся вариации и различия в морали должны быть полностью объяснены одной и той же человеческой природой в различных обстоятельствах. Упрямый реализм заставлял его признать те случаи, которые не подходят под такую трактовку. Чего он, конечно, не мог признать, так это того, что в пределах его понимания добродетелей с этими случаями вряд ли можно вообще совладать. Объяснение этого обстоятельства приходит при рассмотрении двух несовместимых позиций, которые Юм принял по отношению к добродетелям.
Так как, с одной стороны, Юм настаивает, что в суждениях о добродетелях и пороках нет ничего, кроме чувств одобрения и неодобрения. Таким образом, не может быть критерия, внешнего по отношению к тем чувствам, апелляцией к которым мы образуем суждения. Юм все-таки осознает, что Диоген и Паскаль придерживаются философских теорий, которые ведут к убеждению — или как он считает, скорее вводят в заблуждение, — что существует такой критерий. Но его собственная теория должна исключать этот критерий. И в то же самое время он желает заклеймить, иногда в самых решительных выражениях, тех, кто придерживается альтернативных взглядов на добродетели. Вероятно, мы могли бы ожидать, что такое неодобрение основывается на апелляции к метафизическим взглядам Юма. Выражая свои собственные моральные предпочтения в письме к Фрэнсису Хатчесону (письмо В от 17 сентября 1739 г.), он писал: «В целом я хочу заимствовать свой каталог добродетелей из цицероновского О государстве, а не из Whole Duty Man[15]». Предпочтение им Цицерона, а не христианских мыслителей явно происходит из того, что он полагает центральные христианские веры ложными в той степени и в том отношении, в которых доктрины Цицерона таковыми не являются. Ранее в том же самом письме Юм атакует любой телеологический взгляд на человеческую природу, таким образом явно отвергая любой вид аристотелевского взгляда. Но если для реабилитации юмовской позиции в отношении добродетелей требуется признание ложности определенных метафизических доктрин, то одной этой ложности недостаточно. И вопрос Юма о том, как «следует» может быть выведено из «есть», не допускает какой-либо апелляции к его собственному пониманию природы вещей для того, чтобы восполнить эту недостаточность. Отсюда, хотя Юм может найти в том, что он принимает за ложность христианской религии, основание для клеймения приверженцев обезьяньих добродетелей — например, Юм полагает смирение бесполезным — его окончательная апелляция не может быть чем-то большим, чем апелляцией к страстям людей здравого смысла, к согласию чувств мирян.
Таким образом, апелляция к универсальному вердикту человечества оказывается маскировкой апелляции к тем, кто психологически и социально разделяет позицию Юма и Weltanschauung[16]. Страсти одних более предпочтительны по сравнению со страстями других. Но чьи предпочтения правят? Предпочтения тех, кто считает собственность незыблемой, тех, для кого целомудренность женщин является добродетелью только потому, что представляет полезный инструмент передачи собственности законным наследникам, тех, кто верит, что время простит и узаконит бывших насильников и агрессоров? То, что Юм полагает точкой зрения универсальной человеческой природы, оказывается на самом деле предрассудками ганноверской правящей элиты. Моральная философия Юма предполагает приверженность определенному виду социальной структуры в той же мере, в какой это свойственно Аристотелю, но приверженность в высшей степени идеологического рода.
Юм, таким образом, предпринимает — и я здесь повторяю аргумент главы 4 — неудовлетворительную попытку придать видимость универсальности рационального авторитета тому, что на самом деле является локальной моралью части Северной Европы. Едва ли удивительно, что множатся конкурирующие попытки достичь той же самой цели. Некоторые из них — например, попытки Дидро и Канта — я отмечал уже ранее. К другим я привлеку внимание сейчас. Но перед тем как сделать это, важно отметить три особенности трактовки добродетелей Юмом, которые возрождаются в работах других моральных философов XVIII и XIX вв.
Первая из них касается характеристики конкретных добродетелей. В обществе, где нет больше всеми разделяемой концепции общественного блага как блага для отдельного человека, не может больше существовать какой-либо существенной концепции того, что представляет собой большее или меньшее достижение этого блага. Отсюда понятия заслуг и чести становятся оторванными от контекста, в котором они поначалу были уместны. Честь становится не чем иным, как символом аристократического статуса, а сам статус, столь тесно связанной отныне с собственностью, мало имеет общего с заслугами. Распределительная справедливость не может больше определяться в терминах заслуг, и поэтому альтернативами становятся определения справедливости в терминах некоторого рода равенства (проект, который сам Юм отверг) или в терминах законных прав. А справедливость не единственная добродетель, которая должна быть переопределена.
