После добродетели: Исследования теории морали - [118]
Только в XVII и XVIII столетиях мораль стала восприниматься в качестве способа решения проблем, возникающих из-за людского эгоизма, а содержание морали было приравнено по большей части к альтруизму. Потому что в тот же самый период люди стали считаться созданиями, которые обладают по своей природе довольно опасной мерой эгоизма; и как только мы приходим к этому выводу, становится очевидным, что альтруизм социально необходим и в то же время невозможен; а когда он все-таки встречается, то попросту необъясним. С традиционной аристотелевской точки зрения таких проблем не возникает. Ибо воспитание во мне добродетелей приводит к тому, что мое благо совпадает с благом людей, с которыми я связан узами человеческого общества. Никакое преследование мною своего блага не. противоречит преследованию вами ваших благ, потому что это единое благо не является ни моим, ни вашим — блага не являются частной собственностью. Поэтому аристотелевское определение дружбы, фундаментальной формы человеческих отношений, дается в терминах общих благ. Следовательно, эгоист, с точки зрения античного и средневекового миров, всегда совершает фундаментальную ошибку относительно того, в чем заключается его собственное благо, и соответствующим образом исключает себя из системы человеческих отношений.
Однако для многих мыслителей XVI и XVII веков понятие общего блага является аристотелевской химерой; каждый человек по природе своей ищет удовлетворения своих желаний. Но если это так, то существуют сильные резоны для предположения, что взаимно разрушительная анархия будет продолжаться до тех пор, пока желания не будут ограничены более разумными формами эгоизма. Именно в контексте рассмотрений этих оснований проходило обсуждение добродетелей в XVII и XVIII веках. Например, Давиду Юму пришлось различить естественные добродетели — добродетели, являющиеся качествами, полезными для человека с нормальными страстями или желаниями, —- и искусственные добродетели, сотворенные социально и культурно с целью подавления тех страстей и желаний, которые служат нашим собственным интересам с социально разрушительными последствиями. Мы естественно считаем благородство в других людям полезным для нас; мы искусственно культивируем в себе и других уважение к правилам справедливости, даже если повиновение этим правилам не всегда служит нашим непосредственным интересам. Но почему мы должны находить приемлемыми в других те качества, которые не полезны нам — а Юм уверен, что мы так и делаем, — и почему мы должны повиноваться правилам, когда это не в наших интересах?
Ответ Юма на эти вопросы обнаруживает слабость его объяснений. Так как в Трактате он приходит к выводу, что справедливое поведение способствует нашим долговременным интересам, а между тем его посылки подкреплены лишь заключением юного Рамю, что в долговременных своих интересах люди должны быть справедливы. И он должен прибегнуть, в некоторой степени в Трактате и более сильно в Исследовании, к тому, что он называет «передаваемым чувством симпатии»: мы находим приемлемым, что некоторое качество приемлемо для других, поскольку мы так устроены, что естественно симпатизируем этим другим. Ответ молодого Рамю должен бы быть таким: «Иногда мы симпатизируем, иногда нет; и когда симпатии нет, то почему она должна быть?»
Важность апелляции к такому возражению тезису Юма в виде тех собственных сомнений, которые Дидро вложил в уста Рамю, заключается не только в том, что Юм не способен выйти за пределы эгоистичных предпосылок XVIII века. Это возражение указывает на более фундаментальную слабость, которая становится явной, когда мы обращаемся к позиции Юма в отношении конкурирующих перечней добродетелей. С одной стороны, Юм иногда пишет так, как будто знание того, что добродетельно и что есть зло, представляется делом простого, доступного всем размышления: «Вероятно, то окончательное суждение, которое объявляет характеры и поступки приятными или отвратительными, заслуживающими похвалы или порицания, отмечает их печатью чести или бесчестья, одобрения или осуждения, делает нравственность активным принципом, добродетель — нашим счастьем, а порок — несчастьем, это окончательное суждение, вероятно, говорю я, основывается на некотором внутреннем ощущении или чувстве, которым природа снабдила весь род человеческий, ибо что еще может оказать такое влияние?» (т.2, с. 214—215). И поэтому при попытке определить, какие качества должны быть включены в перечень добродетелей, он замечает: «Повышенная восприимчивость, которая так свойственна человечеству в этих делах, дает философу достаточную гарантию того, что он никогда значительно не ошибется при составлении перечня объектов своего размышления и не подвергнется опасности неправильного их распределения. Ему нужно только заглянуть на миг в собственную душу и представить себе, желает он или нет сам то или иное качество…» (с. 216). Относительно добродетелей мы, судя по всему, не можем ошибаться. И все же кто это
