Платон. Его гештальт - [29]

Те, у кого разрешиться от бремени стремится тело, обращаются больше к женщинам и служат Эроту именно так, надеясь деторождением приобрести бессмертие и счастье и оставить о себе память на вечные времена. Беременные же духовно — ведь есть и такие, которые беременны духовно, и притом в большей даже мере, чем телесно, — беременны тем, что как раз душе и подобает вынашивать. А что ей подобает вынашивать? Познание и прочие умения, кои порождают поэты и те из мастеров, которых можно назвать изобретательными. Самое же важное и прекрасное — это разуметь, как управлять государством и домом, и называется это уменье Рассудительностью и Справедливостью. Так вот, кто смолоду вынашивает духовные качества, храня чистоту и с наступлением возмужалости, но испытывает страстное желание родить, тот, я думаю, тоже ищет везде прекрасное, в котором он мог бы разрешиться от бремени, ибо в безобразном он ни за что не родит.[159]

Но каким способом эрос может делать такие дела; как тот, кто следует благородному и прекрасному, может низвести их в свое творение, удержать бесконечное, бестелесное и недоступное чувствам в конечном, обособленном, чувственном теле; он — тот, кто любит плотской любовью и возникает из плоти? Конечно, ответ дает уже сама космическая структура эроса как metaxy, но путь посвящения еще скрыт и остается скрытым от того, кто все еще ошибается, считая, что эрос — это не культ и служение, а всего лишь аллегория и метафора жажды познания. Тому же, кто внимает речам «Пира», не будучи разделен в своем человеческом существе и не являясь специалистом, говорит об этом и сама Диотима: «Во все эти таинства эроса можно, пожалуй, посвятить и тебя, Сократ; что же касается тех высших и сокровеннейших, для которых первые, если разобраться, служат лишь приготовлением, то я не знаю, способен ли ты проникнуть в них».[160] [Кто до сих пор не согласен, пусть сообразит, что Платон не стал бы обращаться с такими словами к провозгласителю своих мифов, если бы в дальнейшем при восхождении от отдельных прекрасных тел к прекрасному самому по себе речь шла только о демонстрации индуктивного метода. Ведь этот последний открыл сам Сократ, так что следующие слова Диотимы: «Попытайся же следовать за мной, если сможешь, если ты достаточно зрел»,[161] вряд ли бы сюда подходили.] Но Диотима возвещает вам: служитель бога проходит ступени от телесных недр до бестелесной выси так, что сперва наполняет собственным содержанием, «прекрасными речами», конкретного возлюбленного, облеченного плотью и с восторгом созерцаемого в его красоте, и только затем, никогда не покидая эту конкретную плоть, но всюду сохраняя ее при себе, обращается в другую сторону и ищет «брата» первому возлюбленному, пока не станет со всех сторон сплошь окружен плотью. И даже если стремление к прекрасному самому по себе гонит влюбленного на все более высокие ступени и он «избегает слишком сильно любить кого-то одного», все же посвящение в эти более высокие ступени дарует только эротическое влечение к конкретному телу,[162]и если позднее он «прекрасное в душах будет считать более достойным почитания, нежели прекрасное в телах», это ничего не может изменить в том, что начало всегда неизменно и неукоснительно обретается в теле, а душа для него еще должна быть добыта и связана с ним. Ввысь возносит только любовь к одному, отдельному любимому телу, только человек, со всех сторон окруженный плотью, может «отважиться выйти в открытое море красоты и осмотреться в нем»,[163] то есть только «набравшись сил и усовершенствовавшись» — в этом условие — «наставляемый на пути любви, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительное, прекрасное по природе, то самое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшествующие труды».[164] И это «всегда само по себе и в самом себе единообразное бытие» есть не что иное как идея, которая таким образом раскрывает себя как центр постоянного кругового движения, как достигнутая наконец вершина эротического культа, подкрепляя и удостоверяя наше первое, будто бы рискованное толкование, где говорилось об уплотнении идеи, понимаемой изначально только как гипотеза, и превращении ее в божественный гештальт и средоточие культа. [Если в «Пире» вращение эроса происходит только вокруг идеи прекрасного как представительницы всех идей, и идеи благородного как основы, сочетавшейся браком с божеством, то в «Федре» он уже оказывается способностью созерцать все идеи в их совокупности.] Для такого служения эрос и идея сливаются воедино как окружность и центр, чтобы наделить увлекаемую с ними наверх плоть блеском и биением, источаемым божественным гештальтом идеи, а сопредельным массам, насколько с ними возможно совладать, придать образ более высокого бытия. Сказать же что-либо подробнее об окончательном узрении прекрасного, в котором предстает слияние человеческого с божественным, не может даже Диотима, ибо земными словами, пожалуй, еще можно описать путь приготовления и посвящения, — но не само божественное, которое постигается только в образе.

Ступени посвящения таковы: «катарсис — мюэсис — эпоптика. Под катарсисом (очищением) она могла иметь в виду первоначальное прояснение понятий; под мюэсисом (посвящением в тайну) — познание и истолкование эротического в земных делах. Эпоптика же есть высшее посвящение адептов, когда посвящаемые, доселе блуждавшие во мраке, внезапно видят перед собой элевсинский свет и священные культовые образы, — эту часть посвящения, как и само окончательное узрение, она связывает с чистой и вечной красотой, с идеей прекрасного».