Платон. Его гештальт - [26]

В мифическом образе Аристофан вновь согласует любовь отдельного человека с любовью космической, изображая ее как стремление двух любящих искать свое совершенство в единении, стремление «слиться и сплавиться с возлюбленным в единое существо».[145] Но это «Единое» является отображением и эманацией космоса только в том случае, если части целого, которые раньше двигались навстречу друг другу или рядом друг с другом, сплачиваются в круг постоянного и вечно движущегося, если они, подобно космосу, становятся целым (holon): «эросом называется жажда целостности и стремление к ней». Теперь эрос, оставаясь любовью отдельного человека, в то же время охватывает весь космос, ибо стремление к holon есть космическое стремление. Именно надличностная необходимость слияния вовлекает любящих во всеобъемлющий мир, и благодаря мудрому пониманию этого отказ от любви сладострастной и вожделеющей, заявленный уже Павсанием, получает еще более решительное обоснование: «Ведь нельзя же утверждать, что только ради удовлетворения похоти столь ревностно стремятся они быть вместе; ясно, что душа каждого хочет чего-то другого; чего именно, она не может сказать и лишь догадывается о своих желаниях, лишь туманно намекает на них».[146]Артерии мира прорастают в души людей, одна и та же эротическая сила оживляет и микрокосм, и макрокосм — и побуждает то и другое к своему исполнению в целом. И обладающий этой мудростью поэт — первый, кто увидел бога в его истине, — уже не довольствуется тем, чтобы лишь воспевать его, как делалось в предыдущих речах; культа и храма требует он, жертвователей у алтарей и жрецов из круга его собственных слушателей.[147] Культ эроса Платон учреждает с редкой для него торжественностью. Здесь, где три прекрасные речи начинают свою возвышенную игру, где то, что раньше лишь ветвилось и разрасталось, стремится собраться в единую благословляющую крону, произносится первое слово посвящения. Утверждение о том, что круговое движение эроса обращено к обремененной культом идее как к своему центру, должно оставаться в нашей памяти, чтобы отныне все более полнозвучное восхваление и освящение эроса прибавило достоверности нашему толкованию идеи как культа. Ибо там, где есть сила, есть также смысл и предмет ее применения, причем они связаны таким единством, что путь и цель пути, эрос и идея становятся по сути своей одним и тем же, и идея, преследуемая космическим влечением эроса, оказывается, подобно ему, космическим образом, то есть воплощенным гештальтом.

Но речь Аристофана — это еще лишь требование, а не исполнение, и такого единения не может предложить тот, кто занят испытующим противопоставлением, кто поднялся до усмешки над миром, — ему удается найти нужные образы, но не достичь самого единства; чтобы выразить одержимость богом, нужно дарование трагика. Когда последний справедливо замечает по поводу предыдущих речей, что в них восхвалялся только эротический настрой человека и его счастье, но не сам Эрот, теперь же он намеревается чествовать бога в своем дифирамбе, то тем самым он ставит себя на надлежащее место: после учреждения культа наступает черед культовой песни, которой «должен следовать каждый, прекрасно воспевая бога и вторя его прекрасному гимну».[148] Но самое глубокое значение Агафоновой речи и ее подлинную необходимость нам хотелось бы видеть в том, что ее пламенным словам удается непосредственно, фактически и во плоти вовлечь бога в круг пирующих. В своих примечаниях к «Антигоне» Гёльдерлин отличал ритм греческого языка, в коем чувствуется непосредственное телесное присутствие бога, благодаря чему он становится в трагедии фактически смертоносным для тела, от всех послегреческих ритмов, фактически лишь убийственных, которые умерщвляют тело уже не непосредственно, а опосредованно, через душу. Из этого глубочайшего размышления мы примем здесь во внимание только тот факт, что бог непосредственно и телесно имманентен греческому ритму, и воздадим речи Агафона должную хвалу: она звучит как пламенный призыв, адресованный богу, который уже соединил Агафона и Павсания — еще по «Горгию» знакомых нам друзей — и будто бы собирается соединить Агафона с Сократом, а теперь присутствует среди пирующих сам, во плоти, ибо его тела требует закон греческой телесности, так что сам Сократ открыто признаётся, насколько он потрясен его присутствием.[149]Но тело божества должно присутствовать уже здесь, потому что Сократ со своим чисто логическим вступлением не может призвать его к бытию, потому что, если бы бог появился позднее, вся первая часть диалога повисала бы в воздухе, делаясь невыносимо легковесной, и потому что без божественного тела «Пир» вообще не был бы произведением греческого духа. Не нужно требовать логических разъяснений и понятийного развития от того, чьими устами будет говорить сам бог и кто первым становится на стезю культа. Для придания диалогу пластической закругленной формы Агафон до сего момента был самой значительной и завершающей фигурой — настолько, что Сократ уже в силу этого вынужден начать с начала. Между ними двумя проходит ось диалога, а вокруг возникает божественное тело.