Платон. Его гештальт - [20]

Таким образом, metron и symmetria суть признаки прекрасного, которые, правда, свойственны и благу как более общей идее, охватывающей также и прекрасное, но все же по-иному определяют своеобразие прекрасного и его подразделений. Если благое представляется более богатым, чем прекрасное, в силу содержащейся в нем истины, то истина тем самым не то чтобы отрицается за прекрасным, а скорее здесь звучит намек на то, что собственное основание прекрасного лежит не в истине, а в мере и соразмерности. Прекрасное у Платона, по всей видимости, не имеет ничего общего с прекрасным эстетического вкуса и отдаляется от него еще больше, когда Платон, приводя примеры прекрасного, каковое не может возникнуть ни из пользы, ни из удовольствия, пренебрегает картинами и фигурами и предпочитает им тела, «рождающиеся под токарным резцом и по-строяемые с помощью линеек и угломеров».[108]Прекрасное лежит не за пропастью, через которую ведет мост кантовского вкуса; оно заключено в самом пространственном определении и ограничении посредством меры. От неверного же понимания этой меры как механической или математической нас предостерегают те темные слова в «Фи-лебе», где говорится о соединении меры и кайроса как о наивысшей человеческой силе.[109] Но кайрос — это момент творчества, когда хаос понуждается к принятию гештальта: у Софокла «в кайросе все хорошо» и к Сократу сон приходит в кайросе.[110]В этот высший творческий момент мера подчиняет себе текучий и пенящийся хаос, обводя его светлой линией, peras обуздывает apeiron, и гештальт, как сопряжение меры и хаоса, порождается как бессмертное дитя кайроса.

Одно и Все связывает «Филеб» через середину меры, и если прекрасное получает тут свое определение в совершенной мере и в соразмерности Одного и Всего, то можно уже догадаться, что это не что иное как связующий и отображающий космос гештальт, гештальт космический, телесно зримый образ бесконечных сил, вечное в настоящем, плоть бога. В «Федре»[111]прекрасное, составляющее вместе с благим и мудрым божественную триаду, выделяется среди них особым блеском, что покоится на предметах, несущих на себе печать красоты. Справедливость и благоразумие, идеи человеческих действий и ветви agathon никогда не получают совершенного выражения в действительном; действительность — лишь их слабое отражение, тусклое, мерцающее и внятное лишь немногим, поскольку воспринимается замутненными органами чувств. Красота же, напротив, без остатка воплощается в зримом предмете, наполняет его явственнейшим блеском вплоть до тонкой просвечивающей оболочки, так что глаз, как наиболее светлый человеческий орган, усматривает в предмете идею во всей ее полноте,[112] бесконечное, духовное, божественное — в конечном, чувственном, бренном; и что эти две расходящиеся стены мира, подобно сферическому космосу, в конце концов смыкаются в шар. Так вечное становится зримым в качестве прекрасного и схватывается зрением, «которым нельзя увидеть благоразумие», и потому прекрасное есть действительное и настоящее, присутствующее в «телах, цветах, звуках, очертаниях и нравах»,[113] — но также и сверхдействительное и вечное, поскольку идея, которая больше нигде не без остатка не проявляется в действительности или в предметах, в совершенной полноте выражается в нем. «Мне наше рассуждение кажется таким, будто некий незримый космос властвует над телом, одушевляя его в прекрасном»;[114]в этой высокой оценке своего собственного труда Платон вскользь, но в то же время емко и точно резюмирует сущность прекрасного: смысл его состоит в том, чтобы одушевить отдельное зримое тело, чтобы оно при всей своей конечности стало вместилищем космоса, то есть в освобождении от напряженных усилий заполнить собой весь мир. Все не является целью и смыслом Одного, таков был бы только логический порядок; напротив, Все существует ради Одного, и потому предметы в той мере, в какой они несут в себе прекрасное, оказываются избавлены от относительности, свойственной всем остальным вещам, они «прекрасны не по отношению к чему-либо, а сами по себе».[115]Что во всех прочих областях жизни остается требованием и задачей, здесь становится даром и исполнением, и жажда вырваться за собственные пределы находит в прекрасном свое умиротворение. «Человек, очень давно посвященный в таинства или испорченный, не слишком сильно стремится от этого предмета к прекрасному самому по себе, когда видит здесь его отражение, и не тоскует по нему», — но тот, кто только что посвящен, «в благоговении, как перед богом», преклоняет колени перед живым телом, дающим наполнение космосу, воплощающим идею и несущим в себе красоту.[116]

Космическое соотносится с человеческим, только когда тело и душа уравновешиваются на весах прекрасного:

Когда стоит вопрос о здоровье и болезни, о пригодности или ничтожности, нет ничего важнее, чем соразмерность или несоразмерность между душой и телом. Но мы не задумываемся над этим и не понимаем, что, когда могучая и во всех отношениях великая душа восседает как бы на колеснице слишком слабого и хилого тела или когда равновесие нарушено в противоположную сторону, живое существо в целом не прекрасно, ибо ему не хватает соразмерности как раз в самом существенном.