Платон. Его гештальт - [19]

сами по себе предметы остаются скорее большими и малыми одновременно, «так как несут в себе противоположности», и, переменяя свою неопределенность, каждый раз поименовываются в особом суждении.[104] Свойственную вещам относительность можно преодолеть только в суждении, каждый раз требующем нового оправдания, и если какой-либо предмет, в виде исключения, оказывается не просто в той или иной колеблющейся степени относительным, если, скажем, огонь всегда противопоставляется холоду, то такое постоянство в по-себебытии огня основывается не на идее, а на отличающейся от нее[105] самостоятельной morphe.[106] Этому лишь по видимости противоречит то, что идея в «Филебе» — после apeiron, peras математических величин и смешения их обоих — числится четвертым фактором в качестве причины этого смешения. Идея из-за этого не становится причиной существования предметов, а лишь позволяет связать хаотический апейрон наложением математических границ. Ибо что иное, если не идея, приводит к связыванию безграничного в понятии меры, к подчинению окружающего человека хаоса законам человеческого духа? Тем самым именно здесь идея оказывается гипотетической силой; ведь то, что превращает вещи в предметы для человека, их genesis eis ousian, возможно только путем полагания в основу человеческих определений меры и математических величин. Равным образом здесь раскрывается и вновь подтверждается проводимое нами строгое различение между идеей и математической величиной: первая есть стремление к бытию и причина бытия, вторая — лишь средство организовать хаотическую материю по образу идеи, первая динамична, вторая — схематична, первая — гештальт, вторая — только каркас, остов.

Впрочем, как раз в «Филебе» культовое полагание идеи могло бы ввести в заблуждение относительно своего гипотетического истока; и все же, если упомянутое смешение apeiron и peras имеет значение также и для физического здоровья и становится биологической данностью, вместо того чтобы оставаться духовным свершением, если, таким образом, создается впечатление, будто культовая форма не согласуется с гипотетическим происхождением идеи, то пусть нас успокоит мысль о том, что культовая идея превращается здесь в жизненную форму и что жизнь не замирает в оцепенении на путях логических определений. Это претворение идейной функции в организме не есть изначальная сущность идеи, но предельный культовый формат, непосредственное выражение и следствие уплотнения греческой жизни. Последней пронизан весь будто бы такой трезвый «Филеб», nous здесь становится обиталищем самой идеи причинности, и впереди уже угадывается старик-«Тимей», где nous принимает образ божества, а идея становится причиной и гипотезой божественной космогонии.

Нам остается еще раскрыть и обосновать нашу собственную гипотезу об учреждении культа в структуре самих идей; ведь до сих пор она находила оправдание лишь в силу того, что позволяла идее в полном объеме (каковой в предшествующих описаниях отрицался вовсе или представал в разорванном и недостаточном виде) произрасти из единого силового центра. Тот, кто вместе с Виндельбандом сожалеет о том, что такой объем нигде не был помещен Платоном в рамки строгой системы, мог бы уже по своему собственному замечанию догадаться, насколько неверно им понята идея; весь если бы идеи были категориями, то Платон рассортировал бы их не хуже Аристотеля; но поскольку каждая из них представляет собой меру душевного созидания, постольку их и невозможно упорядочить в соответствии с какой-либо критикопознавательной схемой; напротив, соразмерно степени своей наполненности человеческой жизнью они группируются вокруг единого центра, самой сердцевины культа — вокруг agathon. Положения из «Политии», перевод которых мы уже приводили выше, оставляют пропасть между математическими или вещественными идеями, с одной стороны, и теми, что, поднимаясь все выше к agathon, определяют меру человеческого достоинства, — с другой; в условиях нехватки времени, когда требовалось если и не создать заново, как сегодня, образ высокой человечности, то по крайней мере защитить и обезопасить его, так потрясти ее духовного породителя, чтобы он возвел образ собственной мысли в ранг божественного образа, могло не то, что близко к вещам, но далеко от человека, а только наполняющая всю греческую жизнь калокагатия.

Хоть мы и знаем, что прекрасное здесь равно благородному, а благородное — прекрасному, что то и другое вместе образуют единство в греческом бытии, а отрыв так называемого эстетического от этического был греку совершенно чужд и прибережен для тех времен, когда цельному человеку будет позволено расти лишь по частям, мы все же полагаем, что больше выиграем для понимания калокагатии, если станем рассматривать прекрасное отдельно от благого и по отдельности представим наполняющие их различные содержания, которые прежними толкователями еще не обособлялись друг от друга или же, если верить другим, должны были друг с другом совпадать.

Да ведь это известно каждому… что всякая смесь, если она не причастна мере и соразмерности, неизбежно губит и свои составные части, и прежде всего самое себя. <…> Очевидно, теперь сила блага перенеслась у нас в природу прекрасного, ибо всюду получается так, что мера и соразмерность становятся красотой и добродетелью.