Первые философы Индии - [9]

О том, как конкретно формировались теоретические классификации древнейших фонетистов, мы не знаем. Зато нам известны некоторые результаты их деятельности. Так, «Айтарея-араньяка» позволяет считать, что, согласно учителю Храсва Мандукее, звуки речи можно делить на шипящие (ушма), смычные согласные (спарша), гласные (свара) и полугласные (антахстха). Согласно же более экономной схеме, приводимой в том же источнике, звуки можно делить на согласные вообще (вьянджана), гласные и те же шипящие (III. 2. 1, II. 2. 4). В «Чхандогья-упанишаде» отмечено также трехчастное деление звуков: на гласные, шипящие и смычные согласные. Притом дается указание, как произносить их: гласные раскатисто и энергично, шипящие — открыто и не глотая, смычные согласные — медленно и не «смешивая» друг с другом (II. 22. 3–5).

Из этой классификации можно «дедуцировать» и подразумеваемые определения: гласные — это звуки, произносимые раскатисто и энергично и т. д. А вот в «Тайттирия-упанишаде» имеется уже свидетельство и о самой науке фонетики, которая обозначается как шикша (I. 2). И эта дисциплина знания определяется вполне научно, т. е. формально, как единство шести структурных компонентов: учения о звуке, об акцентировке, о длительности произнесения звуков, об усилии при произнесении, о «выравнивании» (имеется в виду мгновенная пауза между предыдущим и последующим звуками, как бы связывающая, «выравнивающая» их) и о соединении звуков (например, а + i = е).

В поздневедийскую эпоху индийские языковеды сформулировали общую классификацию частей речи, предложив деление их на имена, глаголы, аффиксы и частицы. Классификационные принципы очевидны и в тех грамматических школах, о которых мы говорили в связи с их дискуссиями, например в связи с делениями имен на отглагольные и «независимые», слов на значимые и звукоподражательные и т. д. Во всех этих случаях древние индийцы, как уже было отмечено, предвосхищают достижения современной структурной лингвистики.

Эрудиты жреческих школ пытались классифицировать и компоненты самого жертвоприношения, пользуясь при этом особым символическим языком. Хотя в некоторых случаях такой язык представляется, на наш вкус, малоэстетичным, это все же вполне язык описания, метаязык. Так, в «Айтарея-брахмане» утверждается, что жертвоприношение является единством трех компонентов: «вкушение», «поглощение» и «отрыгивание». Первое определяется как ситуация, когда заказчик жертвоприношения думает о жреце: «Пусть он меня не угнетает и не приводит жертвоприношение в расстройство», другое — как рассуждение того же устроителя жертвоприношения о жреце: «Пусть он наградит меня или предпочтет меня», третье — ситуация, когда заказчик выбирает жреца с заведомо плохой репутацией; в этом случае боги испытывают к жертвоприношению такое же отвращение, как люди к «отработанной пище» (III. 46). При всей причудливости данного отрывка он позволяет дифференцировать компоненты А, В и С, снабжая их определениями. Но эти определения пока еще трудно отличить от описаний.

Зато целую систему довольно изощренных определений в ходе длительной и многоступенчатой, вполне самодельной классификационной игры предлагает та же «Айтарея-брахмана» в распределении «восхвалений» утреннего и вечернего выжимания сомы. Так, символ первого дня выжимания сомы определяется как любой ведийский текст (именно не конкретный, а любой), содержащий слова «сюда» и «вперед», «запрячь», «повозка», «быстрый», «пить», а также упоминание божества в первой четверти стиха, свидетельство об этом мире (земном, не атмосферическом), связь со стихотворными размерами ратхантара и гаятри, с будущим временем (не с настоящим или прошедшим). Аналогичным образом определяются второй и третий день, с системными вариациями (текст, символизирующий второй день, должен содержать упоминание божеств в средней четверти стиха, текст, символизирующий третий день — в последней и т. д.), четвертый включает элементы первого, пятый — второго, шестой — третьего и т. д. (IV. 29 — V. 12). Научное значение такого рода «пирамид определений» в том, что через дефинирование конструируются абстрактные, идеальные объекты чисто умозрительного типа, философское же собственно в том, что эти абстрактные объекты — залог возможности будущих метафизических объектов, которые строятся (вследствие взаимоотрицания «базовых» дней жертвоприношения) по принципу гегелевской триады: тезис — антитезис — синтез.

Но это — залог некоторых моделей отдаленно будущего философствования. Более близкие последствия для философии имели те обстоятельства, что те, кто описывали эти ритуальные «дни» в ходе своих сложных понятийных игр, предлагали также простые определения достаточно значимых для философии реалий, например настоящего времени и прошедшего времени. Однако ритуаловеды сделали немало и для будущей философской терминологии. Так, рекомендуя жертвовать богу Праджапати безрогую козу, чтобы она принесла жертвователю потомство и скот, составитель «Тайттирия-самхиты» вводит такое понятие, как «характеристика» (рупа) — характеристика человека, лошади, коровы, овцы, козы (II.1.1, cp. V.5.1). В других текстах даются характеристики времен года, ведийских богов, самих обрядов. Эти характеристики просты и наивны (особенно в сравнении с определениями ритуальных «дней», которые приводятся в тех же текстах). Речь, однако, на деле идет о важном — о выявлении сущности любой вещи. В знакомой уже нам «Шатапатха-брахмане» содержится размышление и на предмет самого понятия «характеристика». Составитель одного из ее отрывков инструктирует ритуаловеда — коль скоро ему будет задан вопрос: «Если о семени говорятся как о семени, что служит его „семенной характеристикой“?» — надо ответить: «Белое», ибо семя белое, либо «Пятнистое», ибо оно как бы пятнистое (VII.3.1.36). Ответ ритуаловеда, конечно, очень смешной, ибо сущность семени не в его цвете. Но главное, что сам этот вопрос о сущностном определении любого объекта был уже поставлен.