Первые философы Индии - [58]
старость-смерть (джара-марана)
рождение (джати)
становление нового бытия (бхава)
привязанность (упадана)
желание (танха)
ощущения-эмоции (ведана)
«соприкосновение» с объектами (пхасса)
сферы восприятия объектов (шаоаятана)
«имя и форма» (нама-рупа)
сознание (винняна)
предиспозиции (санкхара)
незнание (авиджджа)[100].
О том, что в основе сансарного существования индивида лежит незнание, индийские риши были уверены и до Будды. Представленная же двенадцатеричная схема содержит в себе как минимум три философские позиции. Во-первых, здесь очень четко отстраняются учения о случайном происхождении живых существ или о беспричинности их состояний сознания — Будда проводит принцип причинности с необычайной последовательностью. Во-вторых, устраняется и другое «крайнее» учение — детерминизм адживиков, согласно которому индивид страдает не по причине своих прежних действий, желаний и устремлений, но «предзаданно» — равно как и «освобождается» по действию необходимости. Вся цепочка «зависимого происхождения» может быть ликвидирована, если устранить незнание. В-третьих, отвергается мнение и тех, кто видит за удовольствием и страданием действие надиндивидуальных, «трансцендентных» агентов мироздания. Можно отметить также и знакомый уже нам индуктивизм в рассуждении Будды: он не довольствуется констатацией того, казалось бы, общеизвестного факта, что старости и смерти не может быть без рождения, но доказывает его педантичным перечислением прецедентов. Только после этого он соединяет факты рождения, с одной стороны, и старости и смерти — с другой, терминами причинности. Наконец, значение «цепочки» следует видеть в том, что здесь с наибольшей очевидностью философия Будды заявляет о себе как философия процессов, а не статичных сущностей.
Решительный отказ Будды отвечать на «метафизические вопросы» вызвал самые разнообразные интерпретации. Основатель германской буддологической школы Г. Ольденберг в своей знаменитой монографии «Будда, его жизнь, учение и община» (1881) предложил достаточно двойственное объяснение позиции Будды как философа. С одной стороны, он видел в Будде сына своего «философского века», разделявшего всеобщее стремление к отвлеченному мышлению, обобщениям, классификациям и «схемам научного мышления», с другой — «практического мыслителя», отказавшегося от решения отвлеченных философских проблем и интересовавшегося исключительно «скорбностью бытия» и «спасением». В то же время он приписывал Будде вполне «теоретическую» позицию — позицию эмпиризма, признание того, что наше знание ограничено областью возможного опыта, в котором правил закон причинности, и за границы этого опыта оно выйти не может[101]. В более поздней работе «Учение Упанишад и начала буддизма» (1915) Ольденберг акцентирует мистический характер «молчания Будды», которое позволяет объединить его со всеми «нормальными мистиками»[102]. Основатель же английской буддологической школы Т. Рис-Дэвис считал, что Будда не уважал «метафизические вопросы» как таковые, будучи чистым эмпириком — в духе Юма. Вместе с тем он стоял у истоков трактовки «молчания Будды» как позиции духовно-прагматической: основателя буддизма интересовал путь к спасению, а не спекуляции относительно природы Атмана[103].
Ф. Шрадер, написавший небольшую монографическую работу, специально посвященную начальному периоду индийской философии, «Индийская философия времени Будды и Джины» (1902), видит в позиции Будды аналогию Кантового критицизма, обращенного в первую очередь против оптимистической метафизики[104]. Эту же интерпретацию поддержал и О. Франке — крупный исследователь и переводчик текстов палийского канона: в специальной статье «Кант и индийская философия» (1904) он прямо сопоставил те вопросы, на которые Будда отказывался дать ответ, с Кантовыми паралогизмами чистого разума, в одинаковой мере способного обосновать и атомистическую структуру материи и ее отрицание, и необходимость начальной причины мира и безначальность причинно-следственного ряда, и детерминизм и свободу воли[105]. В качестве критической (в кантовском смысле) оценивает философскую позицию Будды и Ф.И. Щербатскóй в первом томе «Теории познания и логики по учению позднейших буддистов» (1903). Будда не игнорировал собственно философские проблемы ради решения духовно-практических задач, но следовал «срединному пути», пытаясь преодолеть в одинаковой мере не устраивавшие его спекулятивную метафизику и принципиальный скептицизм и задавался вопросом о границах нашего познания и его возможностях[106]. Ученик Щербатскóго О. О. Розенберг подвергает критике распространенное мнение об отсутствии у Будды интереса к «метафизическим вопросам». В «Проблемах буддийской философии» (1918) он подчеркивает, что Будда не хотел отвечать на них не потому, что думал о них слишком мало, но как раз потому, что относился к ним серьезнее своих современников. «Вопросы отклоняются, следовательно, не потому, что они метафизические, а потому, что логически невозможно на них ответить при той точке зрения, на которой стоит Будда». Проблема безграничности мира нерелевантна потому, что Будда не признает в высказывании «Мир бесконечен» самого субъекта этого высказывания — «мира». С другой стороны, буддологи, по мнению Розенберга, игнорируют некоторые явно метафизические учения Будды — прежде всего двенадцатичленную формулу зависимого происхождения, — принадлежащие к другой метафизике, чем та, которая предполагалась в классических топиках, начиная с тезиса о вечности мира
