Печальные времена [заметки]

1

Есть странное созвучие в истории античной философии. Как сообщает Диоген Ла­эртский, Фалес первым был назван мудрецом во время архонтства в Афинах Дамасия. Закончилась же античная философия, когда во главе афинских платоников находился Да­маский. Сколь бы различна ни была этимология их имен, в обрамлении ими многовековой истории греческой мысли слышится некое эхо, быть может подчеркивающее «завершен­ность стиля» самого античного философствования.

2

Такого рода суждения неудивительны для авторов, работавших во времена «исто­рического материализма». Но более чем странными онн выглядят у таких образованных людей, как Ф. А. Курганов, написавший в прошлом столетии объемистое исследование: «Отношения между церковной и гражданской властью в Византийской империи» (Ка­зань, 1880), в котором он безапелляционно утверждал: «Вообще же, о закрытой Юсти­нианом философской школе в Афинах нужно заметить, что она в сущности была не фило­софской школой, а питомником языческого суеверия и магии» (С. 497).

3

Особое религиозное направление, где соединились иудейские и, вероятно, ранне­гностические идеи. Возникло после возвращения иудеев из Вавилонского пленения как результат оппозиции жителей Самарии (по большей части избежавших пленения) вновь складывающейся иерусалимской теократии. В I—II веках имело тенденции к сбли­жению с христианством; испытало влияние проповеди гностиков Симона Мага и Менан­дра. Практически было уничтожено Юстинианом.

4

Дети становились наследниками лишь в случае приятия ими православия

5

Отметим, что один из последних схолархов Академии, Марин из Неаполя Пале­стинского, на самом деле был «эллннствующим» — иудеем, оставившим веру отцов ради язычества. Имеются также свидетельства об иудейском происхождении Домиина из Лаодикеи, предшественника Прокла на посту главы Академии.

6

Например, во время восстания «Ника» (532 г.) Юстиниан обвинил партию прасинов («зеленых», зачинщиков волнений), вожди которой были приверженцами монофнзитства, в том, что они — «иудеи, манихеи и самаритяне». В ответ прасины выдвинули против венетов («синих», поначалу державшихся лояльно по отношению к императору) обвинение в том, что те — «эллины». Поскольку в массе своей члены обеих партий были вполне православными жителями Константинополя, обвинения эти, очевидно, распро­странялись на партийное руководство, включавшее в себя и языческую аристократию.

7

Прокопий Кесарийский. Тайная история, ΧΙ.31—32.

8

См. в «Тайной истории» сообщение Прокопия о переходе в «многобожие» жителей Палестины, недовольных запретами Юстиниана.

9

Своеобразное напоминание об изгнаниях астрологов вкупе с философами из Ри­ма, практиковавшихся в I столетии.

10

Л в 448 году было сожжено множество антихристианских книг.

11

От Юстиниана «досталось» не только языческой интеллигенции, но и вообще об­разованным людям. См.: «Тайная история», XXVI.5: «Однако и врачей, и преподавате­лей свободных искусств заставил он испытать недостаток в самом необходимом».

12

Печальная судьба астрологов была вызвана издревле существовавшим в Риме за­претом на гадания о будущем государе и о судьбе ныне здравствующего

13

Остается только удивляться несуразности дат, донесенных до нас раннесредневе­ковыми источниками и чрезмерной серьезности историков, пытающихся их интерпрети­ровать.

14

См.: Марин. Прокл, или О счастье, 3, 26 (пер. М. Л. Гаспарова). Далее: Марин

15

Откуда и ведет происхождение традиционная трактовка лет жизни Прокла, хотя отнесение Марином смерти Прокла к солнечному затмению 485 года могло бьггь гиперболой.

16

Марин, 26.

17

Имеются в виду «Халдейские оракулы», составленные во II столетии жрецом Юлианом и его сыном, носившим то же имя.

18

Марин, 38.

19

Старший товарищ Дамаския, Исидор, открыто полемизировал с Марином. Об од­ном из эпизодов этой полемики Дамаский упоминает: оказывается, однажды Марин сжег свой комментарий к «Фнлебу» после критики его Исидором

20

К этому списку, конечно, следует добавить дошедшую до нас лишь в отрывках «эк­зотерическую» книгу Аристотеля «О философии», ставившую пропедевтические задачи.

21

Сохранились, в частности, комментарии к «Метафизике» Сириана Александрий­ского.

22

Этому посвящен, например, трактат «О египетских мистериях», а также не дошед­шее до нас «Совершеннейшее халдейское богословие».

23

К сожалению, комментарии Сириана к диалогам Платона до нас не дошли

24

Продолжалось это, правда, недолго, ибо вскоре после начала работы над коммен­тарием Сириан умер (Марин, 26).

25

Марин, 15.

26

Хотя, например, комментарии Сириана к «Метафизике» представляют собой, ско­рее, ожесточенную критику воззрений Стагирита.

27

Могут быть восстановлены, как и комментарий к «Пармениду». То, что автором комментария к «Федону», сохранившегося в схолиях к Платону, является Дамаский, установлено Л. Весте ринком, предпринявшим немалые усилия по идентификации и изда­нию комментариев Дамаския.

28

Утрачены.

29

См. параграф 265. Возможно, это сочинение так и не было написано.

30

Даже в случае принятия гипотезы Асмуса и Вестеринка ему было уже 67 лет.

31

Академия была создана Платоном в начале 80-х годов IV века до н. э.

32

Агафий Миринсйский. О Царствовании Юстиниана, 11.30 (пер. М. В. Левченко). Далее: Агафий. ^{V Р}

33

См. хотя бы трактат Плотина «Протви гностиков» («Эннеады», II.9).

34

Явная обращенность некоторых мест публикуемого трактата к неизвестному ад­ресату может бьггь чисто риторическим приемом, а может предполагать и наличие кон­кретного читателя, которому он был предназначен. Но едва ли отсюда можно сделать вы­вод о том, что это был сам шах Хосров.

35

Агафий, 30—31.

36

В созданной Прокопием Кесарийским официальной «Войне с персами» Хосрову дается не менее уничижительная оценка (см. II.9.8). Впрочем, почти теми же словами Прокопий характеризует в «Тайной истории» самого Юстиниана.

37

Агафий, 30.

38

Агафий сомневается не в факте перевода, а в том, что «варварский и грубейший язык» в состоянии передать совершенство оригинала (Там же).

39

Там же, 29.

40

Прокопий Кесарийский. Война с персами, II.9.5—6 (пер. А. А. Чекаловой).

41

Если, конечно, такой компромисс был предложен.

42

Трагедия Боэция, последнего крупного мыслителя на латинском Западе, произо­шедшая за несколько лет до издания Юстинианом своих эдиктов, только подчеркивает ту пропасть, на краю которой стояла духовная культура.

43

Так называемые монофелитские споры в первой половине VII века были по своему накалу все-таки лишь эпизодом в сравнении с несторианскими или монофизитскими «ба­талиями», вызвавшими миграцию десятков тысяч христиан на Восток.

44

См.: Агафий, 11.29.

45

«Тайная история», XVIII. 29. Переводчик (А. А. Чекалова) отсылает нас к импе­раторской новелле CXXXII, где Юстиниан сам признается в тяге к богословию.

46

Прокопий Кесарийский. Война с готами, 1.3, 6.

47

Имеются в виду основатель скептического способа философствования Пиррон из Элиды (ок. 360—270 до н. э.) и Секст Эмпирик (вторая половина II века н. э.); до нас дошли два больших трактата последнего («Три книги Пирроновых положений» и «Про­тив ученых»), гда в систематической форме излагается скептическое учение.

48

Агафий, 11.29.

49

Прокопий Кесарийский. Война с вандалами, 1.21.7.

50

См., например: Агафий, II.9.

51

Там же, 1.15.

52

См.: «Война с персами», 1.1.4.

53

Агафий, III.1.

54

См. подробный разбор этого суждения ниже, при рассмотрении философских взглядов и творчества Дамаския.

55

См., особенно, главу XII.

56

Можно утверждать, что это стало одной из причин исчезновения языческой фило­софии и полной победы христианской культуры: за исключением краткого периода прав­ления Юлиана, неоплатонизм не стремился перевести свой философский и богословский дискурс в план идеологии. Он не создал такой идеологии, ссылаясь в вопросе об органи­зации политического и социального бытия на две, в общем-то противостоящие друг другу, традиции — традицию классического полиса (обычно в форме «идеального государства» Платона) и традицию римской монархии. Неоплатонизм, подобно остальным античным философским школам, в своем внешнем оформлении так и не пошел дальше создания ήθος’β, особого нрава, претендующего на образцовость,— но не более того. Христианст­во же создало мощную и вполне отвечающую потребностям людей той эпохи идеологию.

57

Сочинение, известное под названием «О жизни пифагорейской».

58

Например, у Дамаския восточная метафора царя и царской власти, так часто упо­требляемая по отношению к первоначалу эллинистическими философами и еще Плоти­ном, встречается редко.

59

Пожалуй, единственное государство, признаваемое философом времен поздней ан­тичности — всекосмическое государство душ и богов, о котором впервые сказали стоики.

60

Географически далекой, но тем не менее весьма существенной параллелью этому могут бьггь споры между брахманами и представителями т. н. нетрадиционных индийских учений (джайнизм, адживикизм, буддизм) о «вечности звучания „Вед”». Считая, что любое произнесенное слово разрушимо, несубстанциально, как и все телесно (и душевно) сущее, буддисты и другие представители нетрадиционных учений подрывали этим осно­вания представления брахманов о священном слове, соответствующем бытию и в своем соответствии сущему созидающем именование.

61

Скептическое отношение Платона к возможности этимологии привести нас к по­знанию бытия как такового, высказанное им в конце диалога «Кратил» («Можно, види­мо, изучить вещи и без [их] имен» — 438е), мы пока оставляем за скобками, тем более что неоплатоники, соглашаясь со своим учителем, зачастую забывали о его выводах, едва обнаруживали оригинальную и подтверждающую их суждения этимологию.

62

И Дамаский говорит, что человеческая речь «составляется не только из таких вот речений и имен, но и из мысленных образов, аналогичных и изначально соответствующих им».

63

На что обращали внимание еще стоики, в частности в своем учении о τό λεκτόν.

64

Наиболее замечательный пример такого вывода — зафиксированное Цицероном уже упомянутое нами выше скептическое утверждение о том, что «доказательство ослаб­ляет очевидность». Данное утверждение опирается на т. н. скептические тропы, создате­лем концепции которых считается сам Пиррон; они же, в свою очередь, исходят из апорийных ситуаций, возникающих, как только мы начинаем понимать единицы речевой практики не как имена, а как знаки (например, троп «о постоянно и редко встречающем­ся»). См.: Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений, 1.141—144.

65

Дамаский говорит: «Впрочем, если доказательства и не подходят к единому, в этом нет ничего удивительного — ведь они человеческие, разделенные и более надуманные, чем дблжно. В действительности же они не подходят и к сущему, будучи вполне эйдети­ческими, и, пожалуй, даже к эйдосам, будучи выражены в словах» (см. параграф 5 публи­куемого трактата).

66

Понятно, что «когда» здесь не несет прямого временнбго значения.

67

«Эннеады», V.8.6.

68

Мы имеем в виду только принцип, отмеченный Плотином, не отрицая, что египет­ские и другие иероглифы были достаточно сложными образованиями, «нагруженными» знаками-детерминативами и т. д. Тем более мы не хотим утверждать, что иероглифика не приводит к представлениям о структуре слова.

69

См.: «О демоне Сократа», 20

70

«Метафизика», 1006а8—9 (пер. А. В. Кубицкого).

71

См. параграф 200

72

И здесь его представления значительно ближе к средневековым.

73

Не причина — именно условие! Ибо оно содержит не столько принудительную не­обходимость бьггь, сколько попущение к бытию, возможность бытийного порыва того, что стремится утвердить себя в сущем.

74

Ср. с учением Канта о трансцендентальной эстетике.

75

Собственно, «мы» пребываем в этом отличении, и только в нем.

76

Мы видим, что известный принцип тождества бытия и мышления имел, скажем так, весьма разнообразные формы.

77

Аристотель говорил о том, что «быть душой значит в каком-то смысле бьггь всем».

78

Особенно ярко данная концепция может быть представлена, если вспомнить кри­тику Аристотелем учения Платона о едином, а стоиками — академических и пифагорей­ских представлений о числе. Правда, нужно оговориться, что, отвергая идею основания для опыта, внеположного самому опыту, и Аристотель, и стоики вводят-таки принцип единства в свой опыт как бы «с черного хода». В конечном итоге таковым оказывается те­леологически обосновываемый Аристотелем ум-перво двигатель и пребывающий где-то на грани телесного всеобщий логос стоиков.

79

Бьггь может, поэтому для современного сознания, с недоверием относящегося к идее трансцендентного и к представлениям о сущности (а уж тем более — о «вечных сущностях») столь привлекателен стоицизм.

80

То есть такой формы высказывания, которая не была бы «нагружена» парадокса­ми, усмотренными во вступительной части диалога.

81

Отсюда недалеко до положения «Ареопагитик» о том, что божественные имена яв­ляются «исхождениями Богоначалия в бытие».

82

Вспомним замечательную максиму настоящего Парменида, зафиксированную в его поэме «О природе»:

Одно и то же — мышление и то, о чем мысль,

Ибо без сущего, о котором она высказана,

Тебе не найти мышления...

(Строки 34—36; пер. А. В. Лебедева).

83

Современный читатель, разумеется, без труда найдет у Дамаския тематику разни­цы между бытием и сущим, в забвении которой Хайдеггер обвинял еще классическую ан­тичную метафизику.

84

В примечаниях к тексту трактата мы постарались показать, что исток Дамаскиева учения о сущности лежит отнюдь не в текстах Аристотеля, а в ряде фрагментов диалогов Платона «Парменид», «Федр» и «Тимей».

85

Тема отношения Дамаския к Проклу должна стать предметом особого иссле­дования.

86

Отметим, что из сверхъестественности в данном случае совсем необязательно про­истекает сверхбытийность, ибо определение сверхъестественности указывает лишь на чудесность, непонятность, не слаженность с человеческим бытием такого события (слова, откровения). Сверхъестественное — то, что выше человеческого понимания и бытия.

87

То есть трактат последнего «О египетских мистериях».

88

Здесь это понятие мы употребляем не в том вполне определенном смысле, который вкладывается в него, когда речь идет о средних веках. Понятие «трансцендентизм» в дан­ном случае мы производим от слова «трансцендентное», а не «трансцендентальное», хотя те первоимена, первотермины типа жизни и сущности, уловить возможность указания на которые пытается Дамаский, чем-то напоминают «трансценденталии» средневековой схоластики. С другой стороны, пафос данной статьи будет не понят, если читатель все-таки не обратит внимание на четко прослеживающуюся близость между неоплатонизмом и тем же кантианством в плане анализа опыта (само собой разумеется — не только чувст­венного, но, если так можно выразиться, «опыта вообще», несводимого к интеллектуаль­ному или чисто познавательному): его условий, его внутренней структуры, его границ.

89

См.: Платон. Софист, 247d—е (пер. С. А. Ананьина).

90

См.: Платон. Теэтет, 155d. Отметим, что платоновская генеалогия удивления из «Теэтета» принималась поздними платониками.

91

«Метафизика», 982Ь (пер. А. В. Кубицкого).

92

Там же, 999а.

93

Платон. Парменид, 129а. Здесь, за исключением специально оговоренных случа­ев, текст «Парменида» цитируется в переводе H. Н. Томасова.

94

Там же, 12%—е.

95

К такого же рода апорийности были явно склонны и мегарские философы, и «диа­лектики» (то есть представители элидо-эретрейской школы).

96

См.: Владиславлев М. Философия Плотина, основателя новоплатоновской школы. СПб., 1868. С. 78.

97

«На концах <этих связей> располагается веретено Ананке, благодаря которому вращаются все круги» (Платон. Государство, 616с4—5).

98

См.: Владиславлев М. Философия Плотина, основателя новоплатоновской школы.

99

Мы переводим данный термин описательно («выход за свои пределы») за отсутст­вием подходящих русских эквивалентов. Точный его смысл — «путь вперед». При пере­воде часто используются также слова «продуцирование», «прогресс», «выхождение». Все они в той или иной мере неточны. А. Ф. Лосев, переводя сочинения Прокла (см., на­пример: Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., 1993. С. 33), останавливается на слове «эманация», что является наиболее приемлемым, однако не отражающим сути сло­ва, решением. С нашей точки зрения, если даже и пытаться перевести термин πρόοδος одним русским словом, то нужно использовать термин «прогрессия» в математическом смысле — так, как его применяет Плотин в трактате «О родах сущего III» («Эннеады», VI.3.12.14).

100

См.: «Сентенции», 44.46; 59.

101

См., например: «Введение к „Арифметике” Никомаха», 76.21—22.

102

«...Мы утверждаем, что монадой она названа вследствие того, что разум усматривает в ней пребывание и покой» (Там же, 73.9—10).

103

«Комментарий к „Метафизике"», 24.29—31.

104

Там же, 81.31-82.5.

105

Там же, 127.6-10

106

Там же, 166.21—23.

107

Там же, 132.21-23.

108

Там же, 60.2—5. Ср.: Прокл. Первоосновы теологии, § 1.

109

Заметим, что во второй гипотезе диалога Платона «Парменид» речь о сущности заходит только в связи с рассмотрением числа (в неоплатонической традиции относимо­го к первому чину умопостигаемо-умнбго — см. ниже), в то время как собственно умо­постигаемое есть просто единое сущее, целое и части, а также бесконечное множество. Тем не менее, с нашей точки зрения, такое понимание лишь подтверждает приведенную схему. Ведь число есть первая определенность умопостигаемого — то, в чем проявляется инаковость и что является предметом ума, и в соотнесенности с ним и появляется сущ­ность. Именно в этом смысле благо-единое дарует умопостигаемому не только бьггие, но и сущность.

110

Именно так, с нашей точки зрения, следует понимать следующий пассаж Платона: «Итак, творца и отца вот этого всего отыскать — уже дело, а, отыскав, рассказать о нем всем — и вовсе невоэомжно» («Тимей», 28сЗ—5)

111

Прокл. Первоосновы теологии, § 11.

112

Термин, принадлежащий Платону («Тимей», 52Ь2), который тот использовал в применении к познанию хоры. Неоплатоники сочли, что познание первоначала аналогич­но постижению «кормилицы» и «восприемницы» всякого рождения, и применили данный термин в описанном контексте. Впрочем, не исключено, что такое представление восходит к стоическому учению. Например, Хрисиппу принадлежит следующее суждение: «При вопрошании о боге мысль философствующего законно (άνόθως) испытывает затрудне­ние в двух высших проблемах...» (фр. 1010).

113

Ср.: Прокл. Платоновская теология, 1.14,23—25.

114

Там же, II.1.

115

Там же, ΙΙ.3.

116

Там же, II.5.

117

Там же, 1.10.

118

См., например: Прокл. Платоновская теология, II.7,45.25 и далее. Прокл в данных рассуждениях апеллирует к диалогу Платона «Государство» (507Ь5 сл.).

119

Данное определение триады «роды—виды—атомы» принадлежит Порфирию. «Итак, поскольку стоящее выше категорийно определяет (κατηγορουμένων) стоящее ниже, вид будет категорийно определять атом, а род — вид и атом; высший же род (τό γενικώτατον) — род или роды... вид и атом. В самом деле, высший род определяет все стоящие ниже его роды, виды и атомы, род, предшествующий высшему виду,— все высшие виды и атомы, просто вид — все атомы, а атом — только одно частное. Атомом же называется Сократ, именно вот это белое и именно вот этот подходящий сын Софрониска, если, разумеется, у него единственный сын — Сократ. Так вот, атомами подобное называется потому, что каждое из них составлено из собственных признаков, та же самая совокупность которых никогда не могла бы появиться в применении к другому» («Введе­ние к „Категориям” Аристотеля», IV. 1,7.12—23)

120

1 Разделение на сущностное и единичное восходит к диалогу Платона «Парменид» (143а4—144е7), где доказывается, что частей единого, то есть генад, столь же много, сколь и частей сущего, то есть сущностей, а именно бесконечное множество. Прокл на этой основе сформулировал свое учение о генадах сущего — о богах (см., например: «Платоновская теология», 1.3,14.14 сл.). «Комментарий к трактату „О душе”», 11.251.19—21.

121

Данная классификация первых причин в неоплатонизме выдвигается как оппозиция аристотелевскому учению о четырех причинах (формальной, материальной, движущей и целевой). Автор ее неизвестен, очевидно лишь то, что уже Сириан пользуется приве­денной схемой как общеизвестной (см., например: «Комментарий к „Метафизике”», 26.18; 109.36 и т. д.). Симпликий возводит данную классификацию причин к Платону (см.: «Комментарий к „Физике”», 9.7.7 сл. и другие места), хотя наличие у последнего именно такой системы причин весьма сомнительно

122

«Комментарий к трактату „О душе”», 11.251.19—21.