Печальные времена - [16]

Поэтому те здравость и правдоподобие, к которым стремится Дамаский при формулировке суждений о феноменах, являющихся условием самих суж­дений, иной природы, чем та здравость в толковании новозаветного Откро­вения, к которой в многочисленных расколах и богословских спорах стреми­лась христианская культура, так как она имеет причиной не только (и не столько) откровенность запредельного, сколько опыт нашего существова­ния, понятый самым возвышенным образом. Запредельное появляется именно отсюда, а не постулируется априорным образом. И религиозные тек­сты помогают в этом, но не являются источником мысли. Речь идет о двух разных вещах и, если угодно, о двух типах Откровения, содержательно не пересекающихся друг с другом. Установление оценочной градации между ними, очевидно, есть дело личного выбора, но не школьной догматики.

Тем не менее трансцендентизм [88] характерен и для неоплатонизма, и для христианства. Дамаский особенно подчеркивает свои «трансцендентистские» установки, когда ведет речь о знании. Трансцендентное оказывается истоком последнего, поэтому знание имеет для себя основу, пребывает на некоем фундаменте, и, следовательно, при множестве черт, приближающих неоплатонизм к диалектике познающего разума, разрабатывавшейся в ново- европейской (и, в особенности, в немецкой классической) философии, он не становится формой историчного мышления, признающей воипостасность своего начала не сверхсущему, а самому процессу исторического становле­ния. Вот почему Дамаский переходит от рассмотрения того, что принципиа­льно неиерархично, к тонкой диалектической проработке бытийной, а точ­нее, познавательной иерархии, простирающейся между сверхумопостигаемым и внутрикосмическим. Структура опыта имеет прямое отношение к логосной структуре самого бытия, следовательно, иерархия познавательных способностей оказывается и иерархией того сущего, которое выступает в по­знании. Едва мы уходим за рамки предельных имен, наш взор наконец обре­тает предметную область. Та же структура становится и последовательно­стью моментов религиозного отношения, поэтому каждая бытийная ступень олицетворяется божеством или классом божеств.

Впрочем, это лишь означает, что в познании бытие равно формам мышления. Мир же — даже в своей наиболее очевидной для обыденного ума чувственно данной форме — все равно ускользает от полного его охва­та разумом. И неважно, что это ускользание, согласно платонической тра­диции, связано с материальностью «нашего» космоса: структура опыта тако­ва, что в нем все равно присутствует нечто, не являющееся разумным и не­сводимое к последнему.

Очевидность присутствия внеразумного в разумном и делает рассужде­ния Дамаския порой необычайно живыми, насыщенными не только неопла­тонической ученостью, но и подлинным философским интересом, сформули­рованном некогда в, пожалуй, первом философском вопросе, обращенном к миру: «Что есть все?». Может быть, поэтому одним из самых фунда­ментальных для нашего автора является то определение бытия, которое дает Платон в «Софисте». Напомним, что там, перебрав все возможные вариан­ты такого определения этого ускользающего от словесной оформленности предмета, чужеземец, руководящий беседой, говорит: «Я утверждаю отныне, что все, обладающее по своей природе способностью либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие, пусть от чего-то весьма незначительного и только один раз,— все это действительно сущест­вует. Я даю такое определение существующего: оно не что иное, как способ­ность»[89] Но это означает, что бытие, которое исследует наш автор, не чистой воды умствование, не абстрактно-логическая конструкция, не плод формаль­ного анализа познавательного опыта. Будучи способностью, оно заключает в себе внутреннюю динамику, выражающуюся в нашем осмыслении его и не менее отчетливо отпечатывающуюся в нашем существовании, в нашей судь­бе. Ускользающее в своей всецелостности от интеллектуального взора, оно тем не менее постоянно при нас и в нас. Сопротивляясь ученому слову, оно парадоксальным образом разворачивается и в слове, и в опыте...— так не об этом ли вещали в течение многих столетий неоплатоники?

Апория как структурный момент в греческих философских текстах

Для искомой нами науки мы должны прежде всего разобрать, что прежде все­го вызывает затруднения; это, во-первых, разные мнения, высказанные некоторыми о началах, и, во-вторых, то, что осталось до сих пор без внимания.

Аристотель. Метафизика

Греческий термин απορία (от πόρος, что означает «путь», «переправа», «переход») в философских текстах приобрел особую значимость во времена Платона и Аристотеля. Последний особенно часто употреблял его фактиче­ски как технический термин, обозначающий некое затруднение, препятствие, невозможность перейти от именования предмета к его непротиворечивому определению (например, от представления о причине или начале — к его по­нятию). Это затруднение могло принести свои плоды, если становилось исто­ком философского дискурса; тогда оно обретало форму божественного удив­ления (θαύμα), о котором выразительно говорил еще учитель Стагирита