Печальные времена - [12]

), оказываясь «логосом без зву­ков», всего лишь воспроизводит «мысль у мыслящих», не становясь особой формой выражения самого сущего.

Тем не менее Дамаский показывает, что предельные философские поня­тия сами являются именами. Причина лежит в проблематичности определе­ния того, что максимально самоочевидно. Мы говорим здесь об очевидности интеллектуального созерцания, а точнее — его оснований. Когда-то на та­кую проблематичность обратил свое внимание Аристотель, написавший: «На самом же деле для всего без исключения доказательства быть не может (ведь иначе приходилось бы идти в бесконечность, так что и в этом случае доказательства не было бы)...» [70] Наш философ, как и Стагирит, не разде­ляет позиции интеллектуалистической абсолютизации знания и потому не считает, что разум конструирует свой собственный предмет, что именно и исключительно «рацио» — источник своей предметности. Вполне в тради­ции школы Платона он доказывает, что предмет пред-дан, задан разуму. Фундаментом для такого утверждения служат и познавательный опыт, и ре­альность познавательного процесса, который невозможен (и не нужен) без дистанции между знанием и истиной. Разум создает форму, в каковой объ­ект может быть мыслим; именно благодаря данному факту он обращен к себе, мыслит себя, но это означает, что, приближаясь к познаваемой ве­щи, он на самом деле приближается к себе, удаляясь от наличного бытия ве­щи. Иными словами — и ближе к позиции нашего автора — можно сказать так: познаваемое познается настолько, насколько познающее познает себя, ибо все сущее причастно умопостижению. Однако этот принцип является и ограничением для знания: замкнутое на себя, оно не может охватить вещь в ее вещности, в отстоянии от познающего, сохраняющем ее собой. Умопо­стигаемое обретает смысл потому, что, как ни парадоксально, имеется нечто, недоступное для разума. Последнее мы пока не станем разделять на сверх- умопостигаемое и на то, что бес-смысленно (лишено смысла) и не является предметом мышления по той причине, что обладает низшей по сравнению со знанием природой. Отметим лишь наличие таких внеположных разуму объ­ектов.

Опираясь на апофатический метод, Дамаский показывает, что число та­ких объектов достаточно велико,— от таинственного начала, от бытия, жиз­ни и первично умопостигаемого до материи. Так, постигая единое, ум осоз­нает себя как форму единства, постигая бытие и жизнь, он видит себя су­щим и живым. Ум познает лишь то, что определено, причем именно в качестве подлежащего знанию. Конкретные, единичные сущности и жизни, наполняющие наш единичный опыт, мыслимы опять же в силу способности ума рассматривать как собственное то, что отлично от него. В результате са­мо единое, само благо, сама сущность, сама жизнь — не как умопостигае­мые, а как взятые в своей самобытной природе — оказываются для познаю­щего лишь именами.

Уловить внутреннее звучание этих имен — вот задача Дамаския, кото­рую он решает, не претендуя на четкость и однозначность выводов, но огра­ничивая результаты здравым правдоподобием. Дамаский ищет то, что мы могли бы сказать о лежащем за пределами знания. Наша речь в таком слу­чае — указание на соответствующую имени вещь. Не ее определение, не рассказ о ней, а именно указание или даже описание возможного указания. Дамаский, например, говорит: «Ведь уже много раз было сказано, что имена принадлежат определенному и расчлененному, а скорее всего — собствен­ным признакам и, кроме того, самим целостным эйдетическим ипостасям, на основании которых они по аналогии относятся и к частям, а вслед за ними и к недалеко от них ушедшим стихиям. К целостным же совокупностям имена неприменимы,— ибо чем могло бы быть полное имя, которое оказывается включающим в себя все и соответствующим целостному космосу?»

Не менее показательно и следующее суждение: «Ведь человек — это единая и несоставная природа, одновременно выступающая как живое суще­ство, разумное, смертное и так далее, и оно, подобно самому имени „чело­век”, соответствует одной идее; будучи не в состоянии воспринять эту идею как целое, мы расчленяем ее на те суждения, которые на самом деле являют­ся разделением не эйдоса, а нашего совокупного мышления. Во всяком слу­чае, если бы мы воспользовались простым мышлением, то узрели бы и про­стой эйдос»[71]

Процедура, используемая Дамаскием, вызывает ассоциации, значение которых трудно переоценить. По Платону, сфера правдоподобия лежит — ценностно и бытийно — ниже сферы знания. Правдоподобие — характери­стика мнения. Оно также — удел познания «хоры», третьего рода сущего, ускользающего и от чувства, и от интеллекта. Но во всем остальном Платон ищет четкости и ясности, пусть даже чисто отрицательного толка (каков вы­вод о бытии единого в «Пармениде»). Дамаский, вслед за Плотином, фак­тически не придерживается такого разделения гносеологических критериев (истинность знания — правдоподобие мнения)[72] Ибо единое-благо в нео­платонизме — это не только завершающий предел умопостижения и бытия, лежащий выше того и другого, как это было у Платона. Единое отны­не — абсолютная реальность, с которой мир связан и генетически, и сущностно. Первая названная связь является связью порождения (творения, эма­нации). Вторая даже более важна, так как единое выступает внелогически и внеэмпирически данным внутренним присутствием блага во всем сущем, в деятельности сущего, в его устремлениях и способностях. Следовательно, любое сущее — своеобразный символ блага. В своей запредельности единое лишено конкретных черт, но говорить о нем, исходя лишь из одной лишен­ности, отрицания мы не можем, так как это станет уже ограничением того, что не имеет границ. Следовательно, единство впитывает в себя все — та­инственным образом являясь каждым из всего — не путем простого атомар­ного или вещного тождества, не путем логического единства, но как условие к бытию именно вот этого сущего