Пасхальная тайна. Богословие трех дней - [8]

Воплощение для Бога — это не «увеличение», но истощание.[64] Согласно Кириллу оно ничего не изменяет в божественной природе (и тем самым — в славе) вечного Логоса, однако с предмирной точки зрения представляет собой абсолютно добровольный акт, в котором Он признает границы (здесь постоянно повторяется μέτρον[65]) и άδοξία[66][67] человеческой природы, что означает «опустошение полноты» и «уничижение высоты».[68] Такое же желание соединить неуменынимость и бесстрастность божества с поддержкой человека смиренным («divinitatem usque ad humana submisit»[69]) принятием «conditio naturaepeccatncis»[70][71], характерно для Льва Великого. В контексте того, что мы хотим выявить, Иларий говорит о боговоплощении (и неявно — о кресте): «Его унижение — это наше благородство, Его слабость — это наша честь»,[72] он ведет речь о «слабости воспринятого уничижения», об «уменьшении неописуемой силы вплоть до кроткого принятия тела».[73] Людовик Гранадский скажет в этой связи, что воплощение для Бога более унизительно, чем крест.[74] Августин говорит, что боговоплощение начинается с уничижения.[75]

Однако совместимо ли внутренне это положение с тезисом о неизменяемости Бога — и, следовательно, славы Сына у Бога Отца? Если мы с позиции зрелой христологии Ефеса и Халкидона взглянем на гимн Флп 2, не предъявляя при этом чрезмерных требований к его «догматической» содержательности, то мы вынуждены констатировать в его архаичном, умолкающем перед тайной языке то преимущество, что такие фиксированные формы не дают действительно ощутить неизменяемость Бога; мы чувствуем здесь тот остаток, к которому пытались приблизиться немецкие, английские, русские кенотики XIX и XX вв.

Вместе с тем существуют еще и почти сверхчеловеческие усилия Илария как можно полнее раскрыть тайну кенозиса, и, хотя они не вполне удовлетворительны, все же они могут навести нас на верный след. Для Илария все происходит в суверенной божественной свободе (и тем самым — в силе и величии), во власти которой «по послушанию истощиться до (возможного) принятия образа раба, причем истощиться из образа Бога»,[76] то есть, оставаясь в себе (поскольку все происходит в силу Его суверенитета), покинуть себя (в Его образе славы). Если бы обе формы (μορφαί) были просто совместимыми (как думали три великих вышеназванных учителя), то в Боге, собственно, ничего бы не произошло. Конечно, субъект остается тем же самым: «поп alius est in forma servi quam qui in forma Dei est»[77] но неизбежно изменение состояния: « cum accipere formarn servi nisi per evacuationem suam (!) non potuent qui manebat (υπάρχων!) in Dei forma., non convenient sibiformae utriusque concursu»[78].[79] Возникает двойственность, преодолеваемая только возвышением образа раба до образа славы Господа.[80] Между ними находится «vacuitatis dispensatio»[81][82], не изменяющий Сына Божьего (non demutatus), но означающий в Нем самом сокрытие себя (intra se latens), «самоистощание в глубине Его могущества» (intra suam ipse vacuejactus potestatem),[83]то есть без потери Его свободной силы Божьей (cum virtutispotestas etiam in evacuandi se potestate permaneat)[84].

Однако этим высказываниям недостает одного измерения — тринитарного, или измерения личностей как процессов, реляций и миссий. Это то новозаветное измерение, которое появляется в гимне Флп 2, и у него пока нет никакого другого терминологического материала для самовыражения кроме ветхозаветного понятия Бога. Таким образом, акцент делается на слова «будучи образом Божиим» (говоря догматически, будучи причастным природе Бога όμοουσίωθ[85]), «не считал необходимым удерживать как драгоценное, неотъемлемое достояние»: это удерживание, представляющее собой существенное свойство ветхозаветного Бога (который не делит свою славу и величие ни с кем другим, не может делить их), кажется противоречащим самому себе, если Он лишается этой славы и величия, поэтому оно более не характеризует «Иисуса Христа» как предмирного, то есть божественного субъекта; Он может некоторым образом позволить себе отказаться от своей славы, Он настолько божественно–свободен, что может связать себя рабским послушанием. В этой смене двух образов Бога отказывающийся от себя Сын на мгновение противопоставляется Богу–Отцу (Флп 2:11), который еще изображается в той или иной мере ветхозаветными красками; но богословская рефлексия сразу же сглаживает это противоречие: сам Отец не «желает удерживать» своего Сына, но «предает» Его (tradere. Ин 19:11; Рим 4:25; 8:32; dare. Ин 3:16; 6:32 и др.), а Дух всегда описывается как «дар» обоих.

Таким образом, речь идет не о каком‑то «мифическом» предмирном искушении Сына (как проточеловека) без воплощения тотчас же овладеть высочайшей славой, и это не параллель Адаму, который, нарушая заповедь о послушании Богу, «похитил» яблоко.[86] По крайней мере, неявно здесь говорится о решающем повороте в перспективе Бога, который прежде всего есть не «абсолютная сила», но абсолютная «любовь», и Его суверенитет проявляется не в удержании принадлежащего Ему, но в отказе от него, так что этот суверенитет простирается за пределы всего того, что противостоит друг другу в рамках мира как сила и бессилие. Онтическая возможность такого отказа Бога (в воплощении) заключена в вечном отречении Бога, в Его троичной жертвенности; исходя из нее и тварную личность нельзя описать как только пребывающую в самой себе, но в более глубокой перспективе (если она сотворена по образу и подобию Бога) она есть «возвращение к себе