Пасхальная тайна. Богословие трех дней - [10]
Если немецкий кенотизм, очевидно, был вызван спекулятивным идеализмом, то «кенотический штормовой прилив» (Рамсей/Ramsey) в англиканском богословии между 1890 и 1910 гг. был также косвенно стимулирован Гегелем и идеей космической эволюции, достигающей своей высшей точки во Христе (благодаря влиянию Т. Г. Грина/Green); однако по сути он представляет собой самостоятельную попытку примирить патристическую христологию с земным реализмом человека Иисуса из Назарета, открывшимся в результате исследования Евангелий. Слабость этой группы заключается в том, что она — в то время как спекулятивный идеализм соединяет проблему личности с проблемой сознания — делает акцент на эмпирической стороне самосознания Иисуса, которое, будучи человеческо–историческим, должно быть ограниченным. И для Шарля Гора (Gore) «самоограничение» Бога — это уже творение, и еще больше — воплощение, причем именно оно становится непосредственным самораскрытием Бога. Ведь только «физическая сила позволяет субъекту обрести себя в простом «самоутверждении» и силе; и, напротив, отказ — это высшее доказательство любви». Так говорит Гор,[102] которому следует Франк Вестей (Westen) в «The One Christ» (1907). Критикуя слабые стороны Гора, он пытается примирить традиционные онтические категории с идеалистическими категориями самосознания, принимая как две природы, так и способность познания и желания, но только одно самосознание во Христе, в котором одна способность деятельно определяется другой: нет такого действия и страдания Воплотившегося, которому не была бы причастна божественная природа, но нет и такой связи вечного Сына с Отцом и миром, которая не была бы обусловлена самоограничением человека Иисуса. Исходя из одного сознания, Он — ограниченный, покорный человек на земле, на небе же — Владыка мира. Однако такие умозрения никуда не ведут; их единственная положительная сторона заключается в более ясной демонстрации глубины тайны кенозиса. Подобно тому, как в древнем онтическом богословии едва ли было возможным рассматривать воплощение как «новый дополняющий момент» к неизменной природе Бога (поскольку кенозис вообще не есть άρπαγμός, не есть выигрыш), так и богословие сознания (умозрительное или эмпирическое) не может найти «третью» точку съемки, откуда можно было бы рассмотреть взаимодействие божественного и человеческого сознания. Здесь должен остаться парадокс, в полноте человечества для нас существует полнота силы и славы Божьей.
Мы можем согласиться с П. Альтхаузом: «Христология должна мыслить, исходя из креста: в полном бессилии, в агонии Распятого, из которой нельзя исключить «божественную природу», господствует полное, не умаляемое божество Бога. То, что Павел услышал как слово Господа в отношении своей собственной жизни: «сила совершается в немощи» (2 Кор 12:9), мы познаем через веру в Иисуса Христа как закон самой божественной жизни. Об это познание разбивается и давнее положение о неизменяемости Бога. Христология должна серьезно осознать, что сам Бог в Сыне действительно страдает, и именно поэтому Он есть Бог и полностью остается Богом» (P. Althaus, Kenosis: RGG III, 1245–1246).
Логично будет согласиться с теми отцами, которые не только отождествляют кенозис (как самоограничение и самоотречение Бога) и божественную свободу (в противоположность мнениям о том, что здесь происходит некий гностически–естественный или гегелевскологический процесс), но и видят в бессилии Воплотившегося и Распятого проблески всесилия Бога. Можно вести речь о «концентрации» Сына в свободе,[103] чтобы Он, подобно «мельчайшему горчичному зерну» (в силу присущего Ему потенциала) возрос над всем,[104] и поэтому Иларий может подчеркивать божественную свободу, от которой зависит образ раба, по отношению к крестным страданиям почти до границы докетизма.[105] Григорий Нисский, наконец, говорит: «В том, что всемогущая Природа смогла сойти к низости человека, заключается намного более ясное доказательство Ее силы, чем в величии Ее чудес… Сошествие Бога — это в известной мере избыток силы, для которой нет препятствия сделать и то, что, как кажется, противоположно ее природе… Высота проявляется в низости, и все же тем самым высота не унижается».[106]
Существует богословская истина, посредничающая между двумя неосуществимыми крайностями: с одной стороны, «неизменяемостью Бога», когда воплощение выглядит как некая внешняя «добавка», с другой стороны, «изменяемостью Бога», когда божественное самосознание Сына видит себя во время воплощения «отчужденным» в человеческое сознание;
