Пасхальная тайна. Богословие трех дней - [33]

[303] «Мессии» и «Сына Божьего» (Мк 14:61) как politicum[304] поэтому политическая составляющая их обвинений перед Пилатом (Лк 23:2: подстрекательство народа к бунту, отказ платить налоги, претензии на господство) соответствует не дипломатической маскировке их религиозных мотивов (как они считают), но разоблачает их псевдо–религию как, по сути, языческий politicum: «нет у нас царя, кроме кесаря» (Ин 19:15). Поэтому не существен вопрос, был ли Иисус осужден иудейским или римским судом, осужден ли Он на основании своего притязания на титул Мессии или как «царь иудеев», в конце концов, вставал ли вопрос о Мессии в синедрионе явным образом или притязание Иисуса на то, чтобы быть эсхатологическим спасителем, имплицитно заключает в себе Его мессианство. Ясное мессианское исповедание перед судом хотя и позволяет совпасть истории и христианской вере в этой единой точке,[305] но и лишь имплицитная ситуация дала бы практически то же самое.[306] Тройное «предание» (христианами — иудеям, иудеями — язычникам, язычниками — смерти) было для ранней церкви с богословской точки зрения настолько значительным, что Книга Деяний Апостолов прилагает его к Павлу (Деян 21:27–36). Одновременно оно есть образ того, что изначально (до любых последующих разграничений) все представители созерцаемого с богословской точки зрения человечества рассматриваются как причастные вине смерти Иисуса, в смысле Рим 11:32: «Бог всех заключил в непослушание, чтобы всех помиловать». Лишь после этого с богословской точки зрения может быть принята во внимание определенная градация ответственности в соответствии со степенью предания: в Иуду «вошел сатана» (Ин 13:27), он — «потерянный», «сын погибели» (Ин 17:12), чей ужасный конец (Мф 27:3–10) соответствует пророческому слову и становится страшным явственным напоминанием и предостережением потомкам (Деян 1:18–20).[307] И только когда христианство признало в своей среде это позорное клеймо, оно может оглянуться в поиске дальнейших козлов отпущения и отметить вину иудеев, которая, согласно словам Иисуса в Евангелии от Иоанна, больше вины Пилата (Ин 19:11). История страстей Христовых с самого начала рассматривалась и оценивалась ранним христианством в рамках ветхозаветных событий (то есть с богословской точки зрения),[308] и великое время отвержения (Иер, Иез) становится фоном новой, усиленной ситуации вины и отвержения, которая, тем не менее, не считается абсолютно окончательной (неведение: Лк 23:34; Деян 3:17; верность Бога своим обетованиям: Рим 11:1, 29). Но все же, как и прежде во времена Иеремии, принципиальное неприятие водительства Богом (Ис 7:9b; 28:16; 30:15) и политическое всезнайство остаются причиной их ошибочного решения, заостренного в решающем вопросе и ответе «Ты ли Христос?» — «Я!» (Мк 14:61–62).

Приведение трех богословских вещественных доказательств еще лучше иллюстрирует ситуацию: это 1) безусловно исторические «слова о Храме» (даже если Мк 14:57–59 было добавлено позже), в которых Иисус применил по отношению к себе древние пророческие слова о разрушении храма и его эсхатологическом воссоздании (Иер 26; Иез 40–44); 2) использование Пс 109 и Втор 7:13 (Мф 26:64; Мк 14:62; Лука опускает апокалиптический текст Второзакония и оставляет лишь интронизационный текст псалма) для подчеркивания Его мессианского достоинства; наконец, при переходе от иудейского к языческому суду — 3) царский титул, о претензии на который речь идет перед Пилатом (Мк 15:2), как это доказывает надпись на кресте (Мк 15:26), и у Иоанна, где слово «царь» встречается двенадцать раз, дифференцируемое в соответствии с его богословским содержанием. В этом титуле древнейшая ветхозаветная идея теократии (Суд 8:23) соединяется с восприятием царя в Израиле как представителя Бога (2 Пар 9:8), однако она усиливается предсказанием о царе из рода Давида (2 Цар 7:16), который, однако, будет выше самого Давида (Пс 109:1 в Мф 22:41–46), так что он должен быть «царем не от мира сего» (Ин 18:36–38; 19:11).

Если троякая цепь «преданий» представляет собой изобличение греха всех, то не менее значителен способ, с помощью которого все виновные пытаются оправдаться, передавая обвиняемого дальше. Это и Иуда, приносящий в «раскаянии» назад деньги (которые, однако, не принимаются), это и иудеи, которые не кладут денег крови в храмовую сокровищницу, но приобретают на них место погребения для чужеземцев. Это и Пилат, который больше всех стремится освободить Иисуса, а также Ирод, который, разочаровавшись в возможности развлечения, отсылает пленника обратно, это и вожди народа, указывающие на свои недостаточные судебные полномочия (Ин 18:31), в то время как Пилат, принужденный вынести приговор под сильнейшим политическим давлением (Ин 19:12), снимает с себя моральную ответственность за это (Мф 27:24). Никто не хочет быть крайним. И именно поэтому все становятся виновными.

б. Позиция церкви

В том, как изображается церковь в истории страстей Христовых, становится ясно, что она осознала: здесь не существует никакого непосредственного «следования Христу». Предательство Петра и бегство остальных апостолов могут быть помещены в рамки пророческой необходимости (Мф 26:31–32) и были предсказаны самим Господом (Ин 16:32), однако это никоим образом не мешает разоблачению через это неверности, малодушия, ненадежности учеников, которые перед лицом всего мира пригвождаются к позорному столбу. Лишь Иоанн остается за пределами этой проблематики, покрывая бегство отпускающим словом самого Иисуса (18:8), однако он не может умолчать об отречении Петра, поскольку оно нужно ему в качестве богословского обоснования его учения о поставлении на служение (21:17 как предпосылка для 21:19). Все, что Петр предпринимает в рамках истории страстей Христовых, оказывается неправильным; его просьба о том, чтобы Господь не страдал: здесь он как «сатана», предающийся мыслям «не о том, что Божие, но что человеческое», попадает в непосредственную близость к Иуде (Мф 16:23; см. Лк 22:31); его заверение в том, что он не предаст, даже если все остальные предадут: ибо именно он будет главным отрекшимся (Мф 26:34 пар.); его рвение защитить учителя от нападающих: ибо если он достает мирской меч, то он от него погибнет (Ин 18:11; Мф 26:52), и Иисус через исцеление Малха занимает противоположную позицию (Лк 22:51); его чувство ответственности, требующее наблюдения за всем происходящим: ибо именно в этой позиции наблюдателя плачевным образом проявляется его несостоятельность (Мк 14:66–72). Он может присутствовать, только пребывая в удалении и горько рыдая, причем более о себе самом, чем о Господе. Прочие бегут сломя голову, и юноша из Евангелия от Марка, оставляющий свою единственную одежду, чтобы убежать (Мк 14:52), представляет собой символически–парадоксальный контраст к снятию одежды Иисуса: то, чему последний позволяет осуществиться в смирении, для первого — лишь невольное лишение. За исчезнувшей церковью мужчин и иерархии возникает (как постоянно пребывающая «вдали») церковь «сопровождающих Его» и «заботящихся о Нем» женщин: это «многие», как говорит Марк (15:41), наряду с теми тремя, которых он перечисляет; они будут присутствовать при погребении и станут первыми свидетелями воскресения. Они «созерцают» (θεωρούσαι) контеплативно, не активно сострадая или, в отличие от отклоняемых Иисусом иерусалимских плакальщиц (Лк 23:28–29), не присваивая себе через плач активную роль. Активны при всем этом лишь один «внешний», на которого возлагается крест (Лк 23:26), и оба «злодея», вместе с которыми распятый Иисус образует новое сообщество осужденных. Теперь они обладают преимуществом перед избранными. Напротив, повествование Иоанна представляет собой таинственное пояснение: присутствие церкви любви под крестом (в противоположность к отсутствующей институциональной церкви), представленной прежде всего