Пасхальная тайна. Богословие трех дней - [17]

б). И, наоборот, эти богословские рамки исчезают там, где крест становится некоей общей символической идеей, которая аналогичным образом выражается в самых различных религиях и мировоззрениях, в том числе и в христианстве. В качестве примера (мы не хотим упоминать здесь идеологии розенкрейцеров, масонов и фашистов) можно привести работу К Guenon, Le Symbolisme de la Croix[161]: конечно, и здесь действительность символа включает в себя реально–исторический момент, но «если Христос умер на кресте, то на основании символической ценности, которой крест уже обладает сам по себе и которая всегда приписывалась ему всеми традициям».[162] Основной смысл (sens pnncipiet) здесь «метафизический», «все остальное — лишь случайное применение».[163] Тогда совершенно логически развивается метафизика бытия в идентичности с метафизикой космического проточеловека; точка пересечения (Kreuzpunkt) мирового измерения в то же самое время есть точка индифферентности всех противоположностей и тем самым — «спасение» и т. д. Христианскому богословию все это не интересно; оно различает здесь универсальность либо уникального исторического факта распятия и воскресения Христа, либо общей идеи: она может больше подчеркивать символическую образную форму или осознаваться как понятие или закон истории и бытия — куда в этом случае подпадает и крест Христов как, возможно, значительный, особый случай. С богословской точки зрения это неприемлемо. Однако мы видим, что этот «особый случай» в свою очередь можно возвысить до уровня «крайнего случая» и тем самым, возможно, до уровня все определяющей идеи; тогда будет необходимо уделить особое внимание точному установлению богословских границ. Когда К. Е. Рэвен (Raven) в своих гиффордских лекциях «Жизнь, разум и дух» (1951–1952 гг.) рассматривает творение и спасение как неразрывное единство, в котором естественное и сверхъестественное неразличимо, а всеобщий закон «умри и стань» относится к воскресению из мертвых, то все же для него крест и воскресение Христа представляют собой высшую точку и ключ к пониманию всего этого мирового закона. Мы можем предположить присутствие чего‑то подобного и у Тейяра де Шардена (в соответствии с общим ритмом его мышления): постепенное возвышение структуры путем эволюции, причем эта структура сублимируется, или «возрождается», через «смерть» до уровня высшей, полностью обновленной формы. И этот закон «инверсии», «обращения», «эксцентрирования», эта «разрывающая фаза» (через которую должны пройти как монада, так и универсум[164]), осознаваемая как мировой закон, в том числе и как закон растущей персонализации, обретает в кресте Христовом свое «хотя и сверхъестественное, но для исполнения человечества — физически определенное (physiquement assigne) завершение».[165] Тейяр осознает, что искомое равновесие между мировым законом и законом Христа очень сложно найти и что во всех его формулах, обусловленных, с одной стороны, его безусловной верой в крест и, с другой — его стремлением созерцать крест в единстве с развитием мира, сохраняется драматичность. Его можно рассматривать в качестве представителя бесчисленного количества других мыслителей, стремящихся к такому же синтезу.[166]

в). Третья попытка заключается в том, чтобы радикально оспорить любой такой контекст и оставить крест в качестве чистого парадокса. Самым крайним образом это осуществил Лютер в некоторых формулировках, в которых он придает парадоксу креста формально–статическое выражение. Этот парадокс, связанный для Лютера с единственным Христом (поскольку Он существует совершенно без аналогий и все же с претензией на абсолютную значимость), внутренне стремится к тому, чтобы стать все открывающим ключом, «диалектическим методом». Поэтому Э. Зееберг (Seeberg) следующим образом обобщает свой анализ богословия Лютера: «Итак, Лютер видит во Христе тот основной закон, который вообще действует во всей жизни: Он одновременно проклят и благословлен (simul maledictus et benedictus), одновременно жив и мертв (simul vivus et mortuus), одновременно печален и радостен (simul dolens et gaudens). В Нем предызображено великое «одновременно», составляющее основную мысль учения об оправдании — одновременно праведен и одновременно грешник (simuljustus etpeccator), — и которое с таким удовольствием и так часто фальсифицируется в виде «последовательности»… Во Христе мы видим способ, в котором действует Бог: в противоречии с разумом и со всей внешней видимостью и т. д.»[167] Однако если во Христе виден закон всеобщего провидения, то можно задаться вопросом, нельзя ли точно так же увидеть этот закон в Сократе или в «распятом праведнике» Платона. Здесь велика опасность того, чтобы «также догматизировать парадокс действия Бога sub contrano и создать из него незыблемый схематизм понимания истории»,[168] что произошло и у Гегеля в период между его ранними текстами и йенской логикой. На несравненно высшей ступени, чем ступень валентинианского гнозиса, здесь повторяется тот же самый процесс философизации тайны креста, причем в обоих случаях открывающийся Богочеловек (Проточеловек) в конце концов совпадает с самосознанием человека. Гегель, конечно, в высшей степени серьезно говорит об «умозрительной Великой пятнице» и о том, что «сам Бог мертв» («чувство, на котором основывается религия Нового времени»), причем именно там, где появляется идея абсолютной свободы и тем самым абсолютного страдания;