Пасхальная тайна. Богословие трех дней - [18]
г). С. Бретон (Breton) в своем примечательном труде «Страсти Христовы и философы» («La Passion du Christ et les Philosophies»)[171] проследил путь от Гегеля через Фейербаха к Алену (Alain), на котором возникает новый мотив философизации креста. Если свобода — это нечто абсолютное, тогда, говорит уже Гегель, в Боге существует абсолютное страдание; но, добавляет к этому Фейербах, разве не следует поменять местами субъект и предикат? «Страдать за других — божественно»; однако субъект этой «божествености» есть человек. И Бог должен был в христианстве стать человеком, чтобы страдать.[172] «Там, где личный Бог есть истинная нужда сердца, там сам Он вынужден претерпевать нужду. Только в Его страданиях заключается подтверждение Его реальности, лишь на них ложится онтологическая печать и оттиск боговоплощения… Лишь в крови Христа утоляется жажда личного, то есть чело веческого, чуткого, восприимчивого Бога».[173] За грубыми формулами Фейербаха находится более изящная мысль, выраженная уже практически в греческой трагедии, — страдающий человек выше не могущего страдать Бога, и в труде Алена она становится центральной.[174] Прежде всего, здесь присутствует знак креста: «В обнаженном знаке проявляется воля, знак провозглашает лишь сам себя, напоминает человеку о человеке. Здесь завершаются все великие идеи, образ распятого праведника не вносит сюда никаких дополнений, знак говорит более звучно. В одиночестве — лучше; неловко — лучше».[175] Это напоминает Генона (Guenon), однако здесь имеется в виду намного большее. Ален называет духом глубинную сущность человека, которой необходимо принести в жертву все: все составляющее мирскую, плотскую власть, ему, духу, который есть совершенное бессилие. «Крест — это «нет», обращенное против силы, и это революция в понятии самого Бога». Говорят, что Бог всесилен; но всесильного не любят, и поэтому обладающий властью беднее всех остальных. «Любят только слабость». И вновь бытие в Ветхом Завете характеризуется как противоречие. В противоположность Богу силы поставляется «скандальный Распятый».[176] «В Библии не существует пощады. Дух — это абсолютный тиран. Это образ Его бытия. Дух в своих законах строже, чем что бы то ни было». Демифологизированно это означает: «Первая школа благоразумия — необходимость», что и было усвоено в Ветхом Завете.[177] Однако в Новом Завете эта необходимость открывается как свобода страдать. Христианин — всегда свободо–мыслящий: Дух дается ему как свобода бессилия и абсолютного страдания. Рождественский образ: «Взгляните на младенца. Эта слабость — Бог. Эта слабость, нуждающаяся в других, есть Бог… Это существо, которое без нашей заботы прекратило бы свое существование, — Бог… Ребенок не платит, он требует, пока только требует. Строгое правило Духа заключается в том, что Он не платит, и что никто не может служить двум господам… Я никогда не смогу доказать вместе с Декартом, что существует истина (пусть даже достоверная и необходимая), которая не была бы дочерью недостоверной, бесполезной, совершенно бессильной истины. Но формальная истина — это неблагодарная дочь, впрочем, сотни раз наказанная той наградой, которую она получает… Возможно, Дух когда‑нибудь совлечет с себя всякую власть и это будет Его высшее царство. Однако именно это предвозвещает Голгофа так красноречиво, так жестоко, что к этому мы не можем добавить ни одного слова».[178]
Мы могли бы назвать еще множество имен тех, кто пытались истолковать крест антропологически или онтологически, как дохристианский символ (например, Симона Вейль (Weil) в ее «Дохристианских предчувствиях» («Intuitions prechretiennes», 1951) или как пантрагизм (к чему склоняется Райнхольд Шнейдер/Schneider). Тогда распятый Христос становится символом, возможно, заключающим в себе весь мир, но все же только символом. Тем самым Он подчиняется всеобщим принципам, даже если Он представляет собой в их рамках закон или абсолютную свободу (человека). И здесь богословие побеждено и заменено антропологией.
Во всех этих формах философского переписывания богословия часто очень сложно определить пограничную линию. Существует возможность осознавать крест Христов как «мировой крест» (Франц Баадерский/Baader[179]), анонимно тяготеющий над всем бытием, однако при этом человек не считает себя носителем креста. Паскаль, Хаман (Hamann), Керкегор, Достоевский ощущали, что бытие мира определяется крестом Христа, как бы это бытие со своей стороны ни определяло крест Христов. Однако разграничение все же происходит в каждом отдельном случае в глубине души (и только Бог знает ее) на основании того, подчиняется ли человек закону абсолютной любви, «идущей до конца», или же в конце концов сам подчиняет его себе.
