Пасхальная тайна. Богословие трех дней - [15]

Итак, как бы ни осуществлялся в хиатусе «sub contrario» Лютера «абсолютный парадокс» (Керкегор), речь не идет о его статичном выражении; скорее, эта парадоксальная формула обладает внутренней динамикой, выражающейся в обусловленности цели (обнищал, чтобы вы обогатились). Эта обусловленность зажигает свет во тьме рационального непонимания, и это свет любви, согласно логике, по которой Павел «рассуждает» (κρίναντας) (2 Кор 5:14: «любовь Христова» побуждает и вынуждает Павла сделать это заключение и экзистенциальный вывод из него): если смерть Иисуса есть функция абсолютной любви — «Он умер за всех», то именно она обладает действенностью и силою осуществления принципа. Конечно, это не «формальная логика», но логика, содержательно исполненная уникальности и личностности вечного и воплотившегося Логоса, она сотворена Им и идентична Ему. Эта единственная в своем роде сила осуществления также относится к «соблазну», ее нельзя «смягчить» и «опустошить». Новый Завет знает только эту логику, и никакую иную.

Именно поэтому Е. Штауфер называет приведенный топос Павла «формулой прорыва» и считает ее «оригинальным развитием», выходящим за пределы мифической схемы сошествия и восшествия, поскольку «парадоксальное прерывание тезиса преодолевается диалектическим обратным движением придаточного предложения цели». Тем самым «друг другу противополагаются парадокс и рацио, скандал и софия, смерть и жизнь», так что здесь «разрушается или созидается любое понимание Бога, мира и истории».[148] Невозможно богословие, которое не было бы внутренне охарактеризовано и структурировано «словом о кресте», как невозможно и богословие, которое перед лицом грандиозного конфликта (соблазна) между Богом и человеком останавливается на уровне бытия и мышления (в любом случае такое диалектическое богословие не могло бы быть богословием Павла).

Все это верно и в отношении заостренных диалектических формулировок 1 Кор 1:17–31, полемический антигностический подтекст которых продемонстрировал У. Вилькенс.[149] «Мудрость» коринфян окончательно поместила верующего за пределами креста, и причина этого в том, что Христос (= София), сошествие которого не познали ни ангелы, ни мировые архонты, якобы по ошибке был распят властями (Павел сам уверенно подхватывает в пылу полемики эту идеологию: 1 Кор 2:8!), в то время как вся сила Его самораскрытия заключалась именно в Его возвышении, или воскресении. В противоположность такому пониманию Павел настаивает прежде всего на парадоксе креста: в слабости Бога проявляется Его сила, в Его «безумии» открывается Его превосходство над всей человеческой премудростью. Именно поэтому Павел перед лицом людей, считающих, что крест уже находится у них за спиной, не желает «знать ничего, кроме Распятого». В Нем заключается центр спасения. Однако это полемическое сокращение все же заключает в себе динамику прорыва: если немощное Божье сильнее, немудрое Бога — мудрее человека, то «эти необычные сравнительные степени были бы бессмысленными парадоксами, если бы они не указывали на то, что в событии распятия… действительно сильно и действительно мудро… Тем самым, очевидно, подчеркивается… событие воскрешения Богом, однако так, что оно неразрывно, тесно и существенно связывается с тезисом о распятии Христа».[150] Поэтому Павел вполне сознательно говорит о «Христераспятом» (1 Кор 1:23; 2:2): «пневматик — это тот, кто обладает духом Христа распятого… для провозглашения распятого Христа здесь необходимо использовать весь пафос высказываний гностика», вплоть до возникновения недоразумений,[151] если полемические обороты не уравновешиваются другими вероучительными формулировками.

Из положения о том, что сила воскресения Христа выражается именно в смертном единстве верующих, особенно апостола, со Христом, нельзя заключить, что диалектика смерти и жизни возвращается к своему началу и замыкается в самой себе. Напротив, это единство участи являет в своей парадоксальности ясное и совсем не диалектическое превосходство силы воскресения, славы Божьей, уничтожающее равновесие между «ежедневным тлением ветхого человека» и «ежедневным обновлением нового» в силу «безмерного преизбытка вечной славы» (2 Кор 4:16–17).

Для христиан может существовать лишь одно богословие, динамически осознающее неустранимый соблазн креста: конечно, это кризис, но и поворот от ветхого к новому эону, происходящий в напряженности отношений между «положением мира и целью мира». Однако между ними посредничает не имманентная эволюция, но непостижимый момент между Великой Субботой и Пасхой. Все это еще раз проясняется с точки зрения антропологии, поскольку «эволюция», как бы ее ни понимали, никогда не сможет соединить обе части расколотого надвое человека — в лучшем случае она вынуждена считать больных и расколотых индивидуумов уходящими в прошлое пройденными этапами шествующего к своему здоровью человечества. Однако Иисус пришел не для того, чтобы ободрить здоровых, но чтобы исцелять больных (Мк 2:17 пар.). Поэтому истинное богословие в «смерти Бога» Tnduum Mortis полностью занято своим высшим предметом и у него нет времени на то, чтобы предаваться бесполезным вопросам.