Опыты религиозных исследований. Введение в теологию - [48]

Приступая к изучению христологии, студент прежде всего должен помнить, что среди ученых нет единодушия в этой области и об этом не следует забывать, даже если ему покажется, что он располагает выводами, представляющими собой строго научную оценку материалов. Теория «достоверных результатов» сегодня весьма устарела, поскольку один перечень таковых приводит к иным выводам. В отчаянии студент может воскликнуть вместе с папой: «Кому решать, если доктора разноречивы?» Очень важно читать книги, содержащие различные точки зрения, и особенно те из них, в которых содержится критика общепринятого мнения. Читать по какой-либо теме только одну книгу, как предлагает Фуллер9, значит иметь об этой теме весьма однобокое представление; полезно почитать что-либо более консервативное, например, Кульмана10 и Карла Генри11, не помешает также разобраться во взглядах Моула12 и Маршала13. Читать только либералов и радикалов или только консерваторов значит в любом случае ограничивать свой кругозор; новозаветную теологию Концельманна14 желательно уравновесить теологией Иоахима Иеремии15, поскольку оба ученых используют радикальные методы исследования и радикально мыслят, но приходят к различным выводам.

Несколько основных посылок

Здесь мы хотим только рассмотреть методы, подходы и посылки, используемые в современной христологии, и тем самым дать начальный ориентир в дальнейших исследованиях. В своей работе «The Foundations of New Testament Christology» Фуллер как раз стремится заложить эти основания, и посему рассмотрим, как он их представляет.

Работа начинается с изложения его собственных «богословских предпосылок», и первая гласит, что христология — это «исповедание веры», «ответ на конкретную историю» и, следовательно, она «как таковая не является частью подлинного откровения или Божьего действия во Христе»16. Все это весьма примечательно, так как автор заранее решает, пользуясь исходным допущением, дать ответ на всю проблему целиком. С его точки зрения, христология представляет собой нечто открытое человеком, а не явленное Богом; она исходит не от Христа, а от Церкви. В таком случае получается, что в Евангелиях мы не найдем христологии, исходящей непосредственно от Христа, однако такое утверждение является всего лишь посылкой, сделанной до исследования имеющихся материалов. Из первой посылки вытекает вторая, согласно которой в Евангелиях рассказывается не об Иисусе в период Его земного служения, а о богословии Церкви, развившейся после того, как Он покинул землю. Это лишь предположение, весьма распространенное сегодня. Приняв эту посылку, мы приходим к выводу, что в Евангелиях нет ничего, что можно было бы принять без оговорок, поскольку все, что там имеется, Церковь могла изменить или даже выдумать.

Сколь бы ни были популярными эти два допущения и какая бы отточенная аргументация ни пускалась на их обоснование, они остаются допущениями, хотя и примечательными в своем роде, если мы учтем, что в итоге нам приходится вычитывать из имеющихся материалов прямо противоположное тому, что они собирались сказать. Поэтому не вызывает удивления, что Лэнгмид Кэссерли пишет о «глупости современной теологии»17.

Согласно третьей основной посылке в верованиях ранней Церкви прослеживаются обособленные периоды развития. Бультманн проводит четкое различие между ранней Церковью и Церковью периода эллинизма, считая, что последняя несет на себе ответственность за проникновение в христианство идей греческой философии. Хан прослеживает три периода до апостола Павла, и Фуллер согласен с ним. Согласно этой точке зрения первый период пришелся на палестинское христианство, второй — на иудеохристианство эпохи эллинизма и третий — на христианство среди обращенных язычников той же эпохи. Утверждается, что в своем развитии христианство прошло через эти три обособленнных периода и что «критические предпосылки и методы… дают нам возможность провести различие между оформившимися пластами предания»18. Основываясь на этой посылке, некоторые авторы «настоятельно подчеркивают, что христология в самых ранних своих формах не знала идеи о том, что Иисус обладал божественной природой; в палестинском окружении такая идея была немыслима»19.»Сама идея воплощения, допускающая вывод о предсуществовании, была совершенно чуждой христологии ранней Церкви», пишет Фуллер20, полагая, что ранние высказывания о Христе говорили только о том, что Он делал, и ничего не говорили о том, кем Он был. Согласно его точке зрения только с началом миссионерства среди язычников христианство стало говорить о том, кем был Иисус21.

Вывод из всего сказанного весьма серьезен, так как получается, что на самом деле Иисус вовсе не таков, каким Он изображен в Новом Завете. Возвышенный образ воплощенного Сына Божия, прямо или косвенно проходящий через весь Новый Завет, отметается как позднейший домысел, и мы остаемся с человеком, которого обожествили его последователи, обладавшие более творческими способностями, чем он сам.

Верны ли эти предпосылки?

Уместно спросить, на чем основано утверждение, что в раннем христианстве существовали обособленные церкви язычников, развивавшиеся независимо от иудеохристианских общин? Нейлл упоминает Концельманна, который дважды говорит о том, что ни в одном источнике, которым мы располагаем, нет никаких свидетельств того, что существовали какие-то обособленные церкви язычников. «Все, что мы о них говорим, обусловлено нашими более или менее сомнительными выводами», — указывает Нейлл, находя «странным», что Бультманн пишет сто страниц о «жизни и мышлении тех языческих общин, о которых мы не можем с уверенностью сказать, существовали ли они когда-либо вообще»22.