Опыт словаря нового мышления - [159]

Мишель Вовель

Мы знаем, что было бы несправедливо считать историю ментальности недавним изобретением. Даже если не обращаться к романтической историографии Мишле или к И. Тэну (хотя сослаться на них нужно), случаев написания такой истории хватает. Для начала можно ограничиться несколькими примерами - «Великим страхом» Жоржа Лефевра (1932) или его исследованием «Революционные толпы», где прямо введено понятие ментальности.

Широкое движение, благодаря которому эта область исторического исследования стала сегодня одной из наиболее притягательных, началось во Франции в 50-е годы вслед за Р. Мандру и Ж. Дюби, потеснив главенствовавшие прежде направления экономической и социальной истории. Судя по обилию публикаций, эта французская мода была принята, хотя не без протестов, и завоевала успех сначала в англосаксонском мире, затем в Италии, Западной Германии, а вскоре и во всей Европе.

Такой успех не должен, однако, заслонять собой целый ряд проблем и вопросов. Что такое история ментальности? «История видения мира», если ограничиться определением, хотя и красивым, но мало что объясняющим, которое предложил Р. Мандру. Но именно то неясное, что содержится в целом ряде удобных словесных формул («инерция ментальных структур», «коллективная ментальность»), не только не помешало историографическому движению, но и, похоже, благоприятствовало ему. За последние 30 лет было возведено много «строительных лесов», причем со смещением интереса: предельно упрощая, можно сказать, что от культурной истории, внимательно относящейся к культуре и народной религии (в смысле того, что Ф. Ариес назвал «ясной мыслью»), интерес переместился к истории коллективных представлений и воображения в том виде, в каком они вырисовываются, судя по отношению людей к жизни, любви, сексуальности, семье, смерти… На этой основе можно лучше понять захватнический характер такой истории, ее какой-то неутолимый голод при поглощении «построений» демографии, истории, искусства и литературы, когда она преступает опасную черту (кто кого съест?), отделяющую ее от исторической антропологии.

Какой была и какой могла бы быть перед лицом этого динамизма позиция историков марксистской школы, которые далеко не все отвергли историю ментальности? Сейчас существуют два подхода. Прежде всего - осторожность, смешанная с определенным недоверием к новому понятию, в котором побаиваются мистификаторства; затем - боязнь отклонения в сторону воображения, что отдаляет от твердой почвы социальной истории. Я храню в памяти упрек, который был мне высказан, в общем, очень дружески, в том, что я оставил занятия общественным сознанием для того, чтобы вступить на извилистую тропу истории смерти на Западе. Такое беспокойство небезосновательно. В контексте современной историографии, готовой отказаться от взгляда на историю как на всеобщую, синкретизирующую, не рискует ли история ментальности стать просто «способом рассмотрения», игнорирующим серьезные экономические и социальные проблемы и исходящим из постулата автономности ментальных структур или скорее из того «неудобства коллектива», на которое ссылался Ариес, пытаясь объяснить большие расхождения в отношении к смерти? Целое направление, может быть все молодое поколение, французских и американских историков поддается этому соблазну; имеются в виду историки, сформировавшиеся не на социальной истории и в силу этого испытывающие нехватку объяснительной модели, которую они иначе ищут в психиатрии. Такая позиция вызывает в противоположном лагере реакцию неприятия. Так, один из рецензентов моей книги «Революционная ментальность» заявил недавно: «Революция - это не ментальность». Формула, под которой я охотно подписываюсь! Но идя от противного, не надо отбрасывать причины, по которым ряд историков школы Э. Лабрусса, ранее изучавших историю общественных структур, вступили, что весьма показательно, на новый путь исследования. Не сам ли Лабрусс призывал исследователей (коллоквиум в Сен-Клу, 1964) обратиться к истории «сопротивления», которая является для него историей ментальности.

Поколение, к которому я принадлежу (к нему можно отнести также М. Аглона и Э. ля Ле Руа Ладюри), независимо от отношения к марксизму перешло «из подвала на чердак», или, воспользовавшись выражением П. Шоню, пришло к истории «третьего уровня», не всегда полностью отрицая и первые два.

У многих, по-моему, было чувство, что социальная «количественная» история 50-х годов дошла до своих пределов, что необходимо перейти к другому уровню объяснения, чтобы попытаться лучше понять коллективное поведение, и как не связать эту новую потребность с общим контекстом, который гораздо шире, чем историографические устремления. Определенный волюнтаристский оптимизм 50-х годов, в большой мере унаследованный от века Просвещения, уступил место осознанию того, что изменение мира - и это меньшее, что можно сказать, - не является линейным. В мире, где пути, начертанные Французской революцией, могут проходить через пробуждение ислама, где реальный социализм, т. е. амбиция построить на научной и рациональной основе одновременно и новое общество, и нового человека, не двигается с места и даже подвергает себя сомнению, в таком мире, мне кажется, неизбежно возникает вопрос по поводу «сопротивлений», наследия длительного периода и по поводу того, каким образом люди живут, представляют себе и даже подвергают игре воображения свою собственную историю. Такой подход, приглашающий смело столкнуться со сложностью реального мира, бросая вызов всякому механистическому урезанию, не только не является антимарксистским, но прямо вписывается в высказывание Маркса: «Люди творят историю, но они об этом не знают».