Opus Dei. Археология службы - [72]

Я не помню, молился ли я. Мне кажется, я только радовался тому, что поместился на месте, так удобном для моления и так располагающем молиться; молиться же собственно я не успел. Так мне кажется. Литургия неслась, мне казалось, так быстро, что самые крылатые моленья не в силах были угнаться за нею. Я не успел почти опомниться, как очутился перед чашей, вынесенной священником из вертепа, для приобщения меня, недостойного.

Мое путешествие в Палестину точно было совершено мною затем, чтобы узнать лично и как бы узреть собственными глазами, как велика черствость моего сердца. Друг, велика эта черствость! Я удостоился провести ночь у гроба Спасителя, я удостоился приобщиться от святых тайн, стоявших на самом гробе вместо алтаря, – и при всем том я не стал лучшим, тогда как все земное должно было во мне сгореть и остаться одно небесное[349].

Мы видим, как в месте, откуда должно свершиться «узрение собственными глазами», возникают две разнонаправленные интенции – одна как бы расфокусированным зрением (что маркировано в письме трижды повторенным «кажется») наблюдает стремительный полет литургического действа, другая, напротив, фокусируется на своей неспособности «стать лучше», «сгореть для небесного»; в первом случае – это воспоминание своего радостного ощущения, во втором – тут же возникающее напоминание о своей вине, «черствости сердца». Разумеется, общим итогом будет подчинение первого впечатления последующему суждению, саморазоблачение и самоосуждение, идентификация с тем из отраженного в зеркале, что – с оглядкой на Ревизора – расценивается теперь как собственный образ. Но именно то комическое, от которого Гоголь в итоге отказывается, и являлось спасением (любого, специального) бытия от сведения его к чистой кажимости и итогового осуждения его на роль деятельности, подчиненной императиву эффективности! Вместо этого Гоголь чувствует свою «чуждость небесам», «недостойность», «отверженность», как если бы он недостаточно усердно служил для заработка благодати – иными словами, не стал «эффективным менеджером» в отношении своей жизни как ресурса спасения. Радость от того, что удалось занять удобное для моленья место; литургия, несущаяся так быстро, что молящийся не в силах угнаться за ней; чаша, вынесенная священником из вертепа, – все это вдруг камнем падает на землю и лежит на ней без возможности применить к делу, как инструменты у ног воплощающего меланхолию ангела с гравюры Дюрера. Там, где имел место habitus возможного, на его руинах – учрежден efficium действительного, новый офис – новая должность – бытия. (Еще в своей ранней книге[350] Агамбен рифмовал дюреровского ангела меланхолии с беньяминовским ангелом истории, прообразом которого послужил Angelus Novus Клее, – не назвать ли последнего Ангелом Служащих, в своем безостановочном полете с бессильным ужасом оглядывающимся на то, во что превратилась и продолжает превращаться жизнь тех, кто «каждый день ходит в должность»? Стоит ли говорить, что лик этого ангела с его широко раскрытыми глазами проявляется на спине демона прогресса, то есть того «эффективного менеджера», который узурпировал исключительное право на жест, обязывающий других служить во славу того или иного «предприятия»?).

И – самое последнее: в Homo sacer IV Агамбен будет развивать позитивную (если такое определение здесь хоть сколько-нибудь уместно) часть своей философии, выдвигая идею пользования как формы-жизни, в основе которой лежит онтология возможного и случайного. Но если исходить из того, что каждая следующая часть цикла базируется на предыдущей, то основой последней, итоговой части окажется в буквальном смысле то, что остается после Освенцима – ведь Homo sacer III посвящен именно Освенциму как биополитическому эксперименту, который до сегодняшнего дня, вопреки всем декларациям, сохраняет свое значение парадигмы для многих управленческих решений (что было заявлено уже в Homo sacer I). Но Освенциму же соответствует онтологическая модель, где модальности возможного и случайного полностью подчинены невозможному и необходимому, ведь если случайность – это не что иное, как «действительная реализация возможности, тот способ, которым потенция существует как таковая»[351] (или, согласно гениальной формуле Беньямина, вызывающей ассоциацию с лимбом: «Случай – это богом забытая необходимость»[352]), то «Освенцим – это существование невозможного, наиболее радикальное отрицание случайности, а следовательно, абсолютная необходимость»[353] (что влечет за собой редукцию пользования к потреблению – все то, что не может стать объектом эффективного потребления, должно подвергаться истреблению как недостойное существовать).

И тогда, если мы будем читать Opus Dei как посвященный генеалогии именно того настоящего, в котором мы пребываем непосредственно сегодня (и вряд ли составит труд дополнить эту генеалогию подробной феноменологией всевозможных «эффектов» тех или иных, неизменно необходимых «спецопераций», свидетелями и участниками которых мы вольно или невольно являемся[354]), третья и четвертая части агамбеновского цикла могут послужить указанием на тот событийный горизонт, с которым связано наше возможное будущее.