Opus Dei. Археология службы - [18]
ℵ То, что прагматические свойства литургического таинства играют центральную роль, настойчиво подчеркивается в одном из первых текстов, опубликованных Казелем в Jahrbuch für Liturgiewissenschaft – «Actio» in liturgischer Verwendung[58], представляющем особую важность, поскольку он позволяет поставить проблему отношения между литургией и правом. Анализируя одну формулировку, содержащуюся в самых древних сакраментариях, а также в римском миссале, Казель показывает, что первоначальным названием евхаристического празднования было actio, «действие, акция». Казель приводит по этому поводу мнение Баумштарка, согласно которому литургическое употребление термина идет из римского права, где actio обозначало такую эминентную форму действия, как legis actio, то есть судебное решение (Baumstark, S. 38–39[59]). Там actio означало особую перформативную действенность произнесения ритуальной формулы (и сопровождающего ее жеста), которая в наиболее древней форме процесса, legis actio sacramenti, включала в себя также принесение клятвы. Несмотря на то что еще Гонорий Августодунский отмечал аналогию между судебным процессом и мессой, когда писал, что «канон также зовется actio, поскольку в нем идет дело между народом и Богом» [quia causa populi in eo cum deo agitur, PL 172, col. 577], Казель отвергает тезис Баумштарка и утверждает, что литургическое использование термина actio следует связывать, скорее, с римской жертвенной терминологией, где agere и facere[60] как раз и означали практику жертвоприношения. «Обозначение канона словом actio доказывает, что во время его возникновения еще было живо древнехристианское, подлинно литургическое понимание eukharistia как единой молитвы жертвоприношения [Opfergebet]. Оно также служит важным указанием для оценки древнехристианской литургии в целом. Не безмолвное погружение было ее содержанием, не абстрактная теологическая доктрина была ее предметом, – но действие, акт [Handlung, Tat]» (Casel 5, S. 39).
Как всегда, стремясь подчеркнуть практический характер литургии, Казель не замечает, что аналогия с legis actio позволила бы понять особую природу литургического действия. Определяющая ее действенность ex opere operato в точности соответствует перформативной действенности произнесения формулы actio, которое мгновенно реализовывало юридические следствия, содержащиеся в объявлении (uti lingua nuncupassit, ita ius esto[61]). Как в праве, так и в литургии, вопрос стоит об особом перформативном режиме действенности actio, который нам и предстоит определить.
ℵ Аналогичное отрицание вполне очевидной близости между литургической действительностью и правом обнаруживается в работе Вальтера Дюрига, посвященной понятию залога в римской литургии[62]. Термин pignus, в римском праве обозначавший предмет, который должник передает в полное владение кредитору в качестве гарантии уплаты, был перенесен в литургические тексты, чтобы обозначать крест, реликвии святых, и прежде всего – евхаристию, определенную как «залог искупления». Подобно тому, как залог в руках кредитора представляет собой надежное предвосхищение будущего платежа, крест и евхаристия предвосхищают присутствие эсхатологической реальности. Вопрос состоит не столько в том, лежит ли юридическое отношение в основе евхаристических текстов о pignus или нет (как раз это Дюриг и намеревается опровергнуть: Dürig, S. 398), сколько в том, что между юридической и литургической сферами есть очевидная структурная аналогия.
5. Если истинная реальность Церкви есть литургическая тайна и если она определяется через эффективное присутствие божественного избавительного действия, то понять природу литургии означает понять природу и модусы этого присутствия. Этой решающей проблеме, подобно водяным знакам проступающей во всех его текстах, Казель посвятил отдельную монографию, так и озаглавленную: Mysteriengegenwart, «мистерийное присутствие»[63].
Термин «мистерийное присутствие», согласно Казелю, является тавтологией, поскольку «присутствие неотъемлемо от сущности таинства» (Casel 4, S. 145). Этот термин определяет «само ядро христианской литургии», являющееся не чем иным, как оприсутствованием (repraesentatio в буквальном смысле «сделать снова присутствующим») спасительного действия Христа, Heilstat, а следовательно, и самого Христа в первую очередь. Казель цитирует в этой связи отрывок из О тайнах Амвросия, где это присутствие утверждается как таковое: «Итак, веруй, что в этом [в таинстве] есть божественное присутствие. Ты веришь в делание, а в присутствие не веришь? Откуда взялось бы делание, если бы ему не предшествовало присутствие [Unde sequeretur operatio, nisi praecederet praesentia]?»[64] (О тайнах, 8).
Однако присутствие, о котором идет речь в таинстве, является не историческим присутствием Иисуса на Голгофе, но присутствием особого типа, относящимся только к искупительному действию Христа (а значит, ко Христу как избавителю). Фактически Христос явился Церкви в двойном виде: «как исторический человек Иисус, чья божественность была еще сокрыта … и как
