Opus Dei. Археология службы - [16]

[53]: ibid., p. 580), в которой литургия «может предоставить аргументы и свидетельства величайшей важности для решения фундаментальных вопросов христианского учения» (ibid., p. 581).

2. Первое двадцатилетие XX века по праву было названо «эпохой движений». Не только на правом и на левом краях политического спектра партии уступают место движениям (как рабочее движение, так и фашизм вместе с нацизмом определяли себя как «движения»), но и в искусствах, науках и во всех областях общественной жизни движения настолько заменили собой школы и институции, что практически невозможно составить их исчерпывающий список (показательно, что, когда в 1914 году Фрейд выбирает название для своей школы, он в конце концов останавливается на «психоаналитическом движении»).

Общей чертой движений является решительное дистанцирование от исторического контекста, в котором они возникают, и от мировоззрения эпохи и культуры, которым они себя противопоставляют. В этом смысле Литургическое движение участвует в той же реакции против гуманистического индивидуализма и рационализации мира, которой определялись многие движения, последовавшие за Первой мировой войной. Чтение первой главы книги-манифеста Казеля Das christliche Kultmysterium (1932), носящей название Возвращение к тайне, представляется с этой точки зрения особенно поучительным. Наше время, пишет Казель, присутствует при закате индивидуализма и гуманизма, которые верили, что, лишая природу и мир божественного, они навсегда рассеяли мрак тайны. Поэтому наше время, переживающее крушение рационалистического гуманизма, заново открыло «обратную дорогу к тайне» (Casel 1, S. 30). Мир «снова стал полем действия божественных сил», и «божественная тайна снова перед нашими глазами» (ibid.). С едва прикрытым намеком на то, что происходило в эти годы в мирской сфере, и особенно на повторное открытие церемониалов и литургий на политической арене, Казель мог писать: «Также и мир, находящийся вне христианства и вне Церкви, пребывает сегодня в поисках тайны и выстраивает себе новый ритуал, в котором человек возводит себе культ. Но мир никогда не приблизится к божественной сути [Kerne] таким способом» (ibid., S. 33).

3. Стратегия Казеля была ясно сформулирована уже в диссертации, защищенной им в 1918 году в Университете Бонна под руководством Августа Бринкманна: De philosophorum Graecorum silentio mystico[54]. Здесь под видом чисто историко-филологического исследования мы обнаруживаем уже высказанными два тезиса, которыми будут руководствоваться его последующие работы.

Первый, представляющий собой тему исследования, гласит, что языческие таинства-мистерии (элевсинские, орфические и герметические) не должны трактоваться как секретное учение, которое могло бы быть выражено в словах, но которое было запрещено раскрывать. Такое значение слова «тайна, таинство», согласно Казелю, является поздним и обязано влиянию неопифагорейских и неоплатонических школ. Изначально же «таинство» означало практику, drōmena[55], жестов и актов, посредством которых божественное действие реализуется во времени и в мире ради спасения людей: silentium mysticum non qualecumque theologiam, sed actiones ritusque sacros texisse[56] (Casel 2, p. 19).

Второй тезис, в форме вопроса завершающий диссертацию, на деле является программной декларацией: «Греческая философия закончилась, но она не умерла. Поэтому можно задаться вопросом, возобновили ли христиане и пустили ли снова в ход греческое учение о таинствах и какое влияние оно оказало не только на их философию и их теологию, но также на их священный культ и на их нравственные предписания (особенно у монахов). Этот вопрос я планирую рассмотреть в другом месте [qua de re alio loco erit agendum]» (ibid., p. 158).

Можно утверждать, что все последующее творчество Казеля является терпеливой, методичной и упорной реализацией этой программы, попыткой продемонстрировать с помощью внушительных лексических и историко-филологических штудий связь сакраментальной христианской литургии с языческими мистериями и сущностно «мистерийную» природу христианского культа.

ℵ На самом деле, попытка определенным образом связать между собой языческие мистерии и христианскую литургию уже скрыто присутствует в жесте, которым Климент Александрийский противопоставляет «таинства логоса» (tou logou ta mystēria) и языческие мистерии (Protreptikos, 12). Но в любом случае, в конце XIX века и в первые десятилетия XX века историки религии от Узенера до Дитриха, от Райтценштейна до Вильгельма Буссе, проследили и, сняв какие-либо сомнения, документально подтвердили очевидную связь между опытом спасения в языческих мистериях и христианской вестью. Тем, что тезисы относительно этой связи теперь были сформулированы в бенедиктинском монастыре и распространились внутри Церкви, объясняется как новая значимость, которую они приобрели в теологии XX века, так и полемика, сопровождавшая их распространение. Еще в 1944 году, за три года до того, как папская курия выработает позицию относительно тезисов Литургического движения в энциклике Mediator Dei