Очерки теории идеологий - [41]

Как показала история, надежды Маркса не оправдались. В течение XX века капитализму удалось если не преодолеть отчуждение труда, то сделать этот процесс неочевидным благодаря массовой политике перераспределения доходов. Но еще больших успехов добился капитал в разрушении автономии коллективного разума. Постфордизм рубежа XX–XXI веков все больше использует коммуникативные процессы и эмоциональные составляющие массового человеческого поведения для извлечения прибыли. В процесс расширенного воспроизводства все более вовлекается нематериальный труд, создавая высокодоходную «экономику знания» (70 % стоимости современного автомобиля составляет его нематериальная часть) [Nordstrom, Riddersträle, 2002, p. 32]. Успехи современного капитализма не в последнюю очередь определяются присвоением и эксплуатацией коллективных когнитивных и эмоциональных процессов. Поэтому контроль над «коллективным разумом» стал непременным условием успешности постиндустриальной экономики знания [Munro, 2003, р. 283–297].

Подобное положение дел не может не беспокоить левых интеллектуалов, поэтому ими предпринимаются попытки избавить коллективный разум от свойств товарности как в политическом, так и в философски категориальном смысле. Одной из наиболее авторитетных в данном смысле является концептуализация коллективного разума, предпринятая М. Хартом и А. Негри. У Харта и Негри коллективный разум принимает форму повседневной способности к знанию, которая парадоксальным образом остается независимой от любого коллективного самовыражения, так как последнее всегда имеет характер множественности [Hart, Negri, 2000]. Эта концепция породила целое направление толкования общего разума в условиях позднего капитализма. Для примера можно привести статью К. Верцеллоне, который пишет о преобразующей «диффузной интеллектуальности», возникающей в условиях «когнитивного капитализма» [Vercellone, 2007, р. 13–36].

Такое развитие коллективного (общего) разума как аналитической стратегии сопротивления капиталу наводит на пессимистическую мысль о том, что несмотря на условную автономию коллективного разума по отношению к индивидуальности, последняя обладает очевидной субъективной селективностью, образно говоря – «разборчивостью», которая может называться множественностью точек зрения, или диффузной интеллектуальностью. Из этого вытекают две проблемы, одна из которых имеет философский, а вторая – политический характер.

Во-первых, коллективный разум как целостная множественность изначально наделяется неким положительным качеством общего блага. Тем самым даже сама констатация наличия, например, «диффузной интеллектуальности» превращается во вторичную рефлексию, так как первичная рефлексия имеет здесь не объективно категориальный, а субъективно идеологический характер. Срабатывает заложенный в секуляризирующий рационализм механизм «символической веры», когда доверие к символизируемому объекту очевидно выше доверия к самой действительности [Žižek, 2001, р. 109–110]. А значит, та или иная оценка имплицитно предшествует анализу, порождая очевидный этос плюрализма, на котором основана вся концепция (или идеология) мультикультурализма.

Во-вторых, в сфере конкретной политики плюрализм как множественность проявлений коллективного разума претендует на априорные преференции в отношении всех остальных политических стратегий. В странах Европы это во многом стало следствием активной просветительской деятельности Ю. Хабермаса и его многочисленных последователей и сторонников, «просеивающих» субъективность через сито коммуникативной рациональности и делающих вывод, что агрессивность человека как «политического животного» преодолевается необходимостью коммуникативного взаимодействия, а потому множественная политическая субъективность в этих условиях порождает только благоприятные последствия [Virno, 2008, р. 19].

Логика коммуникативного действия ведет к тому, что механизм отрицания отрицания проявляется через устранение определенных речевых практик из фонового дискурсивного взаимодействия. Тем самым некоторые дискурсы освобождаются от господствующих в массовых стереотипах механизмов символизации, становясь автономно существующим способом рефлексии действительности [Bhaskar, 1994, р. 42–43]. Примечательно, что данная логика освобождения может работать по отношению как к капиталистическому, так и к академическому дискурсам, которые, по мнению сторонников критической теории общества, глубоко взаимосвязаны, если вспомнить, что, с точки зрения Франкфуртской школы, позитивизм есть не что иное, как скрытое оправдание буржуазного образа жизни. Именно такая «буржуазно-позитивистская» логика ведет к отрицанию самой возможности существования ассоциаций или человеческих общностей вне глобализованного современного рынка, т. е., по мнению левых политических философов, поздний капитализм не допускает ничего, что не являлось бы его составным элементом, а в интеллектуальном смысле все, что не соответствует позитивистскому мышлению, мышлением как таковым не является [Jameson, 1997, р. 273].

В этой ситуации неомарксистские и другие левые радикальные мыслители пытаются вернуть отрицаемую капитализмом (а значит, отсутствующую в логике позитивизма) реальность в поле теоретической политической рефлексии. Поэтому отрицание сознательно развертывается ими как аналитическая стратегия, противодействующая дискредитации радикальных альтернатив политэкономической реальности с помощью позитивистской категоризации. Подобная реконцептуализация радикальной политической субъективности и утопического видения мира в условиях позднего капитализма ведет к обоснованию овеществления, отрицаемого в различных политических, философских и этических конфигурациях. Наиболее зримым эффектом подобного овеществления (натурализации) стала повсеместная для западного мира экологизация политики. Однако эффектом подобного овеществления становится не отрицание отрицания, а воспроизводство отрицания в логике буржуазного позитивизма, т. е.