Очерки по истории русской агиографии XIV–XVI вв. - [53]
Таким образом, с историческими трудами московских книжников второго десятилетия XV века Сказание об иконе Владимирской Богоматери связывают не только заметки «О иконе Одигитрии» и «О ризе Богородицы», но и использование одного летописного источника — Троицкой летописи. Составление Сказания об иконе Владимирской Богоматери не может быть вынесено за пределы 10–х годов XV столетия, поскольку существуют списки Слова о празднике Спаса (а оно неотъемлемо от Сказания!) начала XV в.: см. Прологи мартовской половины РНБ, собр. Санкт–Петербургской Духовной Академии, А. I.264 (Т. 2), л. 212 об. — 213 об., и РГБ, ф. 247 (Собр. Рогожского кладбища), № 511, л. 151—151 об.
Если существующее Слово о празднике Спаса не может быть датировано ранее начала XV в., то вопрос об установлении самого праздника Всемилостивого Спаса остается открытым: в ранних списках Пролога или Церковных уставов указаний на существование праздника не содержится, хотя в Троицком Кондакаре начала XIII в. под 1 августа отмечен праздник «Спаса всемилостиваго» (РГБ, ф. 304 I, № 23, л. 47).
В цикле, составляющем Сказание об иконе Владимирской Богоматери, основную идеологическую нагрузку несет Слово об установлении праздника Спаса. Автор называет Андрея Боголюбского «нашим царем»[233], утверждает, что «царь» Мануил и «царь» Андрей жили «в любви и братолюбии», что оба «царя» установили праздник 1 августа «повелением патриарха Луки и митрополита Костянтина всея Руси и Нестера епископа Ростовьскаго». Все это свидетельствует о стремлении поднять статус русского князя как христианского «царя», равного по значимости византийскому императору. Но на первый план выступает все же идея об объединении усилий обоих «царств» в борьбе с «неверными». Очевидно, что идеи Слова о празднике Спаса были особенно актуальны в начале 10–х годов XV в., когда в 1411 г. дочь великого князя Василия Дмитриевича Анна была выдана замуж за византийского цесаревича Иоанна.
Большой круг вопросов, навеянных осмыслением положения Русского государства и Русской церкви, был поднят в связи с Флорентийским собором. Ближайшая реакция русской стороны на решения Флорентийского собора представлена литературой двух видов: первая предназначалась для широких кругов русского просвещенного общества, вторая состояла из посланий внешнеполитического характера.
Русский читатель получал информацию о Флорентийском соборе, во–первых, из Повести Симеона Суздальца (1441—1442 гг.), во–вторых, из редакции Жития Сергия Радонежского, написанной Пахомием Логофетом в 1442 г.
Повесть Симеона Суздальца[234] создана после изгнания Исидора из Москвы в сентябре 1441 г. (в Повести Исидор назван «бывшим митрополитом»), причем в самом скором после этого времени, поскольку произведение наполнено неподдельной радостью и славословием к Богу, «вразумившему» великого князя Василия Васильевича распознать «безумие зловернаго хитреца и златолюбца и православныя веры разорителя». Во всяком случае Пахомий Логофет, писавший в 1442 г. рассказ о чуде в «Латинских странах», уже был знаком с содержанием Повести. Главный пафос произведения направлен на обличение неких «от греков», прельстившихся «сребролюбием и златолюбием» и «приложившихся единодушно к папе». Досталось и «самому тому царю греческому кир Иоанну», отступившему от «света благочестия» и «омрачившемуся тмою латиньския ереси». Это дает повод Симеону отметить в свою очередь существующее «в Руси великое и преславное христианство» и прославить «благоверного и христолюбивого и благочестивого, истинного православного великого князя Василия Васильевичя, белого царя всеа Руси» (!).
Пахомий Серб, составивший в 1442 г. новую редакцию Жития Сергия Радонежского, в рассказе о Флорентийском соборе[235] акценты расставляет иначе. Главным для него является обличение «злохитрия Исидорова» (выпады против императора и греков–сребролюбцев отсутствуют). Вместе с тем на небывалую высоту поднята характеристика величия «Русской великой земли», прежде находившейся без «просвещения», «ныне же богоразумьем украшену и явльну въ вся конця земли» и превзошедшей даже те страны, «иже исперва святого просвещениа приимши»[236]. Великого князя Василия Васильевича Пахомий называет «православным самодержцем, Русским царем», «великодержавным царем Русским», а до этого Дмитрия Донского наделил эпитетом — «победоносный великий царь Русский»[237]. Москва фигурирует как «господствующий великий град Москва», «господствующий град», «богохранимый град»[238]. Заметим, что и Симеон Суздалец назвал Москву «царствующим градом»[239].
В становлении идеологии Московского царства перечисленные памятники имеют огромное значение. Впервые в московской литературе великий князь титулуется «самодержцем»
