Образ мира в тексте и ритуале [заметки]

Шрифт

Интервал

См. [ПЭС]. Хронику полесских этнолингвистических экспедиций см. в кн. [СБФ 1995].

О разных школах и направлениях этнолингвистики см. [Юдин 1998а; 19986; 1998в; 1999а; 19996; 2002; 2004; Юдін 1998; Judin 2003; Кабакова 1993; Березович 2000: 3–8; Толстая 2002а; 20026].

Библиографию польской этнолингвистики до 2008 г. см. [Bibliografia 2008].

См. [Толстая 1996 г; 2000 г; Юдин 1997; 1998в; 2003].

Можно указать лишь работы польских этнолингвистов по аксиологии языка и культуры: [Wartościowanie 1992; Puzynina 1992; Nazwy wartosci 1993; Język w kręgu wartości 2003; Бартминьский 2005; Wartości 2012].

Подробнее см. статьи «Пространство», «Время», «Число», «Счет», «Цвет» в словаре «Славянские древности» [СД].

Общепринятого определения речевых актов в лингвистике не существует, так же как и их единой классификации и единого перечня. Наиболее полный перечень речевых актов содержится, по-видимому, в работе М. Я. Гловинской, посвященной глаголам русского языка, обозначающим речевые акты: это сообщения; доносы; уверения и подтверждения; признания; предсказания и предупреждения; жалобы и нарекания; объяснения и поучения; обещания и обязательства; отказы, отмены и отречения; просьбы; вопросы; советы и предложения; убеждения, уговоры, призывы; угрозы; запреты; разрешения; требования и приказы; апеллятивы; одобрения; осуждения, упреки и оскорбления; оправдания и прощения; шутки и насмешки; называния, наименования и назначения; ответы; согласия; возражения и отрицания; воспроизведение сказанных слов; речевые ритуалы и этикет – благодарности, приветствия, извинения, поздравления, пожелания, приглашения, представления, ложь [Гловинская 1993]. С помощью глаголов речи обозначаются (вводятся) как прямые (прямая речь), так и косвенные (передача чужой речи) высказывания, как имеющие свободную форму (например, доносы, уговоры, убеждения), так и клишированные в той или иной степени и устойчивые формулы (прежде всего этикетные); в ряде случаев глаголы, обозначающие речевые действия, являются перформативами, т. е. они тождественны самому ритуалу и не предполагают никаких иных действий (приветствую, поздравляю, благодарю). Аксиологическое содержание речевых актов различно, среди них есть как специально приспособленные для выражения оценки (например, осуждения, похвалы, угрозы), так и менее приспособленные (сообщения, просьбы, объяснения). Необходимо, однако, учитывать, что, кроме прямого, речевые акты могут иметь косвенное значение: вопрос может выражать просьбу (Не передадите ли мне соль?), совет – угрозу (Не советую вам здесь появляться) и т. д. Естественно, что речевые акты характерны не только для спонтанной речи (ее диалогических форм), они широко представлены в литературных и фольклорных текстах разных жанров (риторические фигуры, вопросы и ответы, угрозы и клятвы и т. д.).

Иллокутивной силой в теории речевых актов называется определенное коммуникативное намерение говорящего, его желание своим высказыванием вызвать ту или иную реакцию партнера по коммуникации.

М. М. Бахтин, который рассматривает любой вид словесного высказывания, независимо от его объема и сложности, как речевой жанр, относит такие тексты к первичным (простым) речевым жанрам в отличие от вторичных, сложных (роман, драма, научный трактат) [Бахтин 1986: 252–253].

См. статьи «Благопожелание», «Божба», «Брань», «Величание», «Дразнить», «Звукоподражание», «Зов», «Клятва», «Корить», «Приветствия», «Приглашать», «Приглашение ритуальное», «Прорицание», «Пророчество», «Угроза», «Хвалить» в словаре «Славянские древности» [СД].

В аксиологическом отношении могут быть показательными и многие другие жанры фольклорных текстов, не относящиеся к малым; в частности, в них нередко выстраиваются иерархические ряды лиц, ситуаций, предметов, которые организуют весь текст и одновременно демонстрируют разный ценностный статус упорядоченных объектов. Например, в свадебных песнях нередко повторяются однотипные ситуации с разными лицами: отец – мать – брат – сестра – жених, причем последовательность первых четырех персонажей родства указывает на их иерархию, а последний (жених) оказывается вне этого ряда как персонаж особой, исключительной ценности (подробнее см. [Толстая 2009]).

Ср. жанр похвалы в книжной традиции [Трифуновић 1990: 274–280; Лома 2002: 158].

О сербских формулах угроз см. [Михаjловић 1986].

См. прежде всего [Пермяков 1988; Паремиологический сборник 1978; Паремиологические исследования 1984; Гжибек 2009].

См. опыт реконструкции праславянского лексикона в двух фундаментальных словарях: московском «Этимологическом словаре славянских языков» под ред. О. Н. Трубачева [ЭССЯ] и краковском «Праславянском словаре» под ред. Ф. Славского [SP].

При отсутствии оригинальных мифологических текстов судить о язычестве как исторической стадии общеславянской культуры можно лишь по вторичным данным – археологическим и книжно-письменным источникам (летописи, хроники и т. д.), иностранным свидетельствам, церковным поучениям против язычества (см. труды Н. М. Гальковского, Е. В. Аничкова, В. И.Мансикки, Д. К. Зеленина, Л.Нидерле, Г. Ловмяньского, А. Гейштора, В.Чайкановича и др.), а также на основе сопоставления славянских данных с данными других индоевропейских (балтийской, иранской, германской и др.) культурных традиций (см. прежде всего работы В. В. Иванова и В. Н. Топорова). Наиболее надежными и богатыми источниками изучения язычества как культурной модели и реконструкции древнеславянских представлений остаются «современные» (относящиеся к XIX–XX вв.) языковые, этнографические и фольклорные свидетельства славянских традиций.

О синкретизме христианской и устной народной традиции в средневековой европейской культуре см. прежде всего работы А.Я. Гуревича [Гуревич 1981; 1984]. Из новейших работ на эту тему см. [Белова 2004; Белова, Петрухин 2008; Badalanova 2008; The Old Testament Apocrypha 2011].

Н. И. Толстой сочувственно цитировал Дюмезиля, утверждавшего, что совпадение деталей имеет большее значение, чем общее сходство явлений (поскольку общее сходство может быть обусловлено типологически или даже быть универсальным).

Пока еще слишком мало сравнительных исследований народной традиции общеславянского масштаба, охватывающих целиком какую-то область культуры. К таковым, кроме названной выше работы К. Мошиньского «Народная культура славян», можно отнести, пожалуй, две монографии А. В. Туры – о символике животных [Гура 1997] и о свадьбе и браке [Гура 2012]. Все остальное – это либо ограниченные (в разной степени) темы, либо ограниченные ареалы славянской культуры. Между тем, исследования А. В.Гуры, обобщившие максимально возможный для настоящего времени материал всех славянских традиций, показывают, что только исчерпывающие эмпирические данные и «внимательная» типология и ареалогия могут дать адекватное представление о степени и характере общности в каждой сфере культуры, так же как о культурных архаизмах и инновациях.

Не столь очевидна связь с этим мотивом таких функций палки, как выигрывать суд, выгодно совершать торг (ср., однако, рус .разойтись в значении ‘достичь согласия при торге’).

Так поступает, например, Л. Раденкович, подробно изучая распространение и типологию текстов с мотивом убиения стариков.

Это делают, например, Т. А. Агапкина и А. Л. Топорков, составляя полный указатель мотивов восточнославянских заговоров.

Примером такого рода сравнительного изучения целых текстов с учетом их этнографического контекста могут служить работы типа [Толстой 1984; 1993а; Виноградова, Толстая 1993а; 1995].

Пока можно назвать лишь польский и словацкий этнографические атласы, хотя в польском атласе [РАЕ] том, посвященный обрядам и верованиям, до сих пор не опубликован, и его материалы доступны лишь в виде комментариев и географических схем [Komentarze РАЕ 1–8], а в словацком [EAS] духовная культура представлена лишь некоторыми выбранными темами. Можно указать и пробный выпуск неосуществленного проекта по созданию этнографического атласа Югославии [EAJ], материалы которого хранятся в Загребе. Картографирование большого спектра тем и мотивов духовной культуры южных славян осуществила А. А. Плотникова [Плотникова 2004].

Впервые этот текст был опубликован Й. Ковалевым в [СбНУ 1914/30: 49–50].

Впрочем, в данном контексте нельзя исключить и символическое осмысление опавших листьев как душ умерших. Ср. в одной смоленской легенде: «…Приходить Гаспоть и говорит на Божжую Матирь: “Што ты панаделала?” – “А што?” – “Да души челавеческие дьявылу атдала”. – “Я атдала дьявылу тольки што листапад – сухея листя”. – “Да какей листапад – ета души пакойнйкыў: ане прежда были Богавы, а таи ерь стали дьявылывы…”» [Добровольский 1891/1: 240].

Wesele– ключевое слово всего рождественского дискурса, которое имеет заклинательно-магическую функцию. Подробнее см. [Толстые 1993]. Однако в данном контексте оно явно имеет другое значение.

Согласно комментарию В. Срезневского к дневнику Толстого, «две сказки “Ассирийский царь Ассархадон” и “Три вопроса” и легенда “Труд, смерть и болезнь” были отданы Толстым в сборник “Гилф” (т. е. “Помощь”) в пользу евреев, пострадавших от погрома в Кишиневе 1903 г., и напечатаны в нем (Варшава, 1903) в переводе на еврейский язык Шолом-Алейхема (С. Н. Рабиновича). По-русски сказки были выпущены в следующем году “Посредником” и напечатаны в серии “Для интеллигентных читателей” (цензурное разрешение 10 ноября 1903 г.). Легенда “Труд, смерть и болезнь” была запрещена цензурою к печатанию по-русски и в 1904 г. была напечатана в приложении к 9-му номеру “Свободного Слова” (Christchurch, Hants) по оригиналу, полученному от Толстого».

Основные издания славянских списков «Сказания о 12 пятницах» элевфериевской редакции: сербские и хорватские списки: [Соколов 1888/1: 51–57] (список из сербского «Зборника попа Драгоља», XIII в.), [Novaković 1872: 24–28] (XIII–XIV вв.), [Веселовский 1877: 124–125] (XIV–XV вв.), [Лавров 1899: 107–110] (XV в.; тот же текст см. [Порфирьев 1859: 190–195]), [Polívka 1890: 204–208] (XV в.), [Тихонравов 1863: 335–336] (XV в.), [Strohal 1917: 22–24] (глаголический текст из Тконского сборника; по датировке публикатора – XV в.; по уточненной датировке – XVI в. См. [Nazor 1996: 293–301] (глаголический текст из Сиенского сборника XV в. с разночтениями по Гршковичеву сборнику XVI в. и перечень пятниц из Парижского сборника 1375 г.), [Jagić 1868: 119–121] (1520 г.), [Милићевић1867: 90–93 (тот же текст: [Милићевић1894: 113–115]). По сообщению Миличевича, «в 1868 г. в Белграде вышли Беседы Ужицкого епископа Яничия (Jанићиjа). В этой книге на с. 299–301 имеется это сказание о двенадцати пятницах» [СЕЗб 1894/1: 115]. К сожалению, у меня не было возможности познакомиться с этой книгой. Списки русской редакции: [Тихонравов 1863: 323–327 (XV в.), 327–335 (XVI в.)], [Перетц 1905: 21–23] (XVII в.), [Перетц 1914: 44–48] (XIX в.). Списки украинской редакции: [Шевченко 1908: 23–27 (1604 г.), 29–31 (XVII в.)], [Перетц 1905: 68–69] (XVIII в.), [Перетц 1914: 42–44] (XVIII в.), [Франко 1906: 81–84 (XVIII в.), 84–86 (XVIII в.)]. Кроме того, большое число неопубликованных списков русской и сербской редакций известно по различным описаниям и каталогам древних рукописей.

Приводим основные публикации: [Бессонов 6: № 579–590; Владимиров 1900: 58–59, 59–61; Драгоманов 1876: 144–145; Иваницкий 1890: 144–145; Романов 1891: 264–271; Тихонравов 1863: 337–338 (текст XIX в. из старообрядческой книжки); Франко 1906: 86–88, 457^60].

Все известные на сегодняшний день болгарские тексты сказания о 12 пятницах находятся в сборниках сербской редакции. См. [Цонев 1910: 102, 133, 256, 317 (№ 145, 200, 309, 326); Начов 1900: 483–491]. Перечень пятниц в книге [Каравелов 1861: 64], вероятно, представляет собой не публикацию реального текста, а сообщение сведений, относящихся к русской традиции.

Форма изабранные, встретившаяся в русском духовном стихе [Бессонов 6: № 583], наводит на мысль о каком-то сербском источнике.

В двух глаголических текстах, опубликованных проф. А. Назор по Рукописям XIV и XV вв. [Nazor 1996: 295, 297], перечень пятниц также начинается с сентября.

Любопытны «точные» даты: 1 марта [Веселовский 1876: 334; Перетц 1905: 21], 6 марта (в одном списке – 7 марта) – в древнейшем русском списке XV в. [Тихонравов 1863], в русском списке XVIII в. [Перетц 1905] и в украинском тексте XVIII в. [Франко 1906]. Эту же дату отметил Н. А.Янчук в одной рукописи из Минской губ., причем порядок остальных пятниц в этой рукописи не совпадает с перечнем упомянутых выше рукописей с начальной датой 6 марта [Сборник 1889: 196–197].

Все известные восточнославянские тексты, за исключением двух ([Тихонравов 1863: 323–327; Бессонов 6: № 583]), знают Вознесенскую пятницу. Пропуск этой пятницы в русских текстах можно было бы в таком случае объяснять тем, что в качестве источника для них выступал какой-то сербский текст с пятницей перед Марковым днем на четвертом месте. Поскольку день ев. Марка не имел достаточного веса в русском календаре, эта пятница была просто устранена из списка, а следующая пятница (перед Троицей) заняла ее место. В сербских текстах такого сдвига, естественно, не было, и пятница перед Троицей осталась на своем (пятом) месте, как и во всех вообще текстах, кроме двух указанных. Веселовский же считал этот сдвиг главным признаком группы В. В действительности его можно найти лишь в порядке следования библейских событий, но не в календарной последовательности пятниц.

В восточнославянских версиях Сказания о 12 пятницах можно найти следы почитания еще одной св. Параскевы – римской мученицы, пострадавшей при Нероне (день памяти – 20.III). В одном из украинских текстов XVIII в., опубликованном И. Франко [Франко 1906: 84–86], прения христианина с иудеем отнесены ко времени царя Нерона («за царя Нерона»), чему во всех других текстах элевфериевской редакции соответствует имя царя Кармина, Кармила, Кариана и т. п. (по мнению Веселовского, имеется в виду «Карин, сын императора Кара и брат Нумериана» [Веселовский 1877: 86]).

Благодарю проф. Л. Раденковича за предоставление мне этого текста.

Запись любезно предоставила мне Е. Л. Березович.

Благодарю за помощь в поисках источников В. Фролцову (Брно), Л. Раденковича (Белград), С. Небжеговскую-Бартминьскую (Люблин), Е. Бакалову (София), Е. Л. Березович (Екатеринбург).

Об отличительных свойствах предметных имен см. [Рахилина 2001]; о предметном коде культуры см. [Байбурин 1981; Топорков 1989; Топоров 1993; Добровольская 2009].

См. «предметные» статьи в словаре [СД].

О паремиях «предпочтения» см. [Арутюнова 1985].

В отличие от отрицательного параллелизма, или так называемой славянской антитезы, где имеет место не семантическая оппозиция, а скорее метафорическое отождествление [Гацак 1973], в данном случае имеется в виду именно семантическое противопоставление по одному или нескольким признакам.

В публикации Гильфердинга воспроизводится часть обширной рукописи, хранившейся в библиотеке Францисканского монастыря в Дубровнике. Кроме сборника пословиц, составленного в 1697 г. и значительно отличающегося от коллекции пословиц Вука Караджича, рукопись содержит записи народных песен (1758 г.), краткий итальянско-сербско-русский словарь (1751 г.) и разные заметки и выписки духовного содержания (1760 г.). Сборник пословиц писан латиницей, однако, по мнению Гильфердинга, его источником был кириллический текст, о чем свидетельствует нарушенный алфавитный порядок. Публикация реконструирует исходный кириллический текст.

Далее примеры из коллекции Караджича даются без пометы, примеры из сборника Гильфердинга обозначаются астериском. Страницы или номера цитируемых пословиц не указываются, поскольку их можно найти по алфавиту.

В другой пословице – Очи воде, а ноге носе (Глаза водят, а ноги носят) – глаголы водити и носити и обозначаемые ими действия противопоставляются на основе совершенно иных ассоциаций: водити понимается здесь не как физическое действие, а как действие интеллектуальное, определяющее направление движения (ср. рус. ведущий, вождь, руководить и т. д.), тогда как носити сохраняет физический смысл.

Анализ логической структуры пословиц в конечном счете восходит к методу В. Я. Проппа, примененному им в «Морфологии сказки», где конкретные сюжетные действия выражены на языке абстрактных функций.

Ср. о предметном уровне: «Существует ряд семантических полей, лексикой которых пословица охотно оперирует в своих образах: названия животных, растений, элементов пейзажа, природных явлений и «стихий»; топонимы и этнонимы; соматическая лексика; числительные; названия бытовых предметов; лексика, связанная с пищей и домашним хозяйством; слова, обозначающие различные категории людей (родство, социальный статус и функции ит.д.)» [Крикманн 1978: 91].

При этом паремиологи расходятся в том, какому аспекту пословиц следует отдать предпочтение при построении общей типологии пословиц. Ср. мнение Алана Дандеса: «Разумеется, я не отрицаю полезности функциональных исследований, но утверждаю большую необходимость изучения внутренних дифференциальных признаков по сравнению с внешними. Главный вопрос состоит не в том, какую роль играет пословица, а в том, что она из себя представляет» [Дандес 1978: 15].

Столь же неоднозначной может быть и логическая формула пословицы, стоящая за ее буквальным смыслом: «пословичный текст оказывается неопределенным “потенциалом” не только по отношению к конкретным возможностям употребления, но и по отношению к своим возможным абстрактным описаниям: мы можем давать пословице несколько разных описаний, ни одно из которых не будут исчерпывающим» [Крикманн 1978: 86].

Ср.: «В принципе такой подход должен дать вполне достоверное представление о значении (значениях) каждой пословицы, но практически этим способом, к сожалению, пользоваться нельзя, потому что в распоряжении паремиологов имеется безнадежно малое количество информации о действительных условиях применения пословиц и их контекстах, и этот пробел трудно восполним» [Крикманн 1978: 83].

Фольклористика и филология в целом также не осталась в стороне от коммуникативного подхода к тексту, и вслед за М. М. Бахтиным, разработавшим общую теорию текста как высказывания, создаваемого и воспроизводимого с определенной целью [Бахтин 1979], стала применять этот подход к фольклорному тексту, что, безусловно, значительно продвинуло вперед теорию и методологию фольклора [ер. Чистов 1978; Адоньева 2004].

Ср. «… трудности, возникающие при классификации пословиц, объясняются промежуточным положением этого жанра. Исследование проблем, связанных с функциями пословиц, относится к компетенции фольклористики, а изучение семантики и структуры изречений – к области языкознания» [Фойт 1978: 233].

Об антропоцентризме пословиц см. [Крикманн 1984: 165–166].

В наиболее полном корпусе русских переводов из Вука Караджича перевода этой баллады нет. См. [Караджич 1987].

Единственным проявлением активности матери в нашем тексте является финальный эпизод, когда мать не хочет отворить дверь дочери, принимая ее за божью кару, моровую язву.

Балканской модели мира.

В других сербских версиях сестра не просто тоскует по братьям, но и совершает провоцирующие магические действия с целью «вызвать» братьев (брата): изготавливает девять кукол и дает им имена братьев [Шишманов 1898: 160 отд. пагинации]; срубает в лесу яворовое дерево, приносит его домой, вешает на него оружие юнака, приносит ему еду и питье и угощает его, как родного брата [там же: 161].

В некоторых версиях баллады женитьба братьев прямо объявляется мнимой, ср. в тексте из Лики слова матери: «Бога теби, мила ћери моја, / Како ј’ мајка тебе опремила, / Синове сам брзо саранила, / А снашица н'јесам ни имала» (Бог с тобою, дочь моя родная, / Только лишь тебя мать снарядила, / Сыновей я скоро схоронила, / А невесток я и не имела) [Шишманов 1898: 166 отд. пагинации].

В сербском тексте из Лики брат не уговаривает сестру остаться, но тоже не хочет уводить ее с собой; сестра обращается к нему: «Како ћеш ме, брате, оставити?» (Как же, брат мой, ты меня оставишь?), а в дороге брат пытается отправить сестру назад: «Врат’ се назад, мила сеjо моjа!» (Поверни назад, сестрица дорогая!) [Шишманов 1898: 166 отд. пагинации]; в тексте из Боснии брат, не желая брать сестру с собой, приводит такой довод: «То је, сестра, велика срамота / Да ти идеш са мном без девјера» (Это ведь большой позор, сестрица, что со мной без деверя идешь ты) [там же: 160].

Однако по некоторым данным волокита – это огненный змей, прилетающий к девушкам и женщинам через дымоход, т. е. типичный мифологический персонаж [Власова 1998: 190]. Слово отсутствует в диалектных словарях, в том числе и в орловском, хотя, по данным Власовой, поверье о змее-волоките засвидетельствовано именно на Орловщине.

В примечании к этому месту кикийка кикийная толкуется как «таинственная волшебная птица», что в контексте всей севернорусской свадебной причети не находит подтверждения; такая трактовка противоречит также общему смыслу и символике текста: передача красоты как символа девичества кике как символу женской доли кажется вполне мотивированной.

См. серию «Финно-угорское наследие в русском языке», «Материалы для словаря финно-угро-самодийских заимствований в говорах Русского Севера» под редакцией А. К. Матвеева (Вып. 1. A-И. Екатеринбург, 2004) и другие статьи и диссертации представителей екатеринбургской школы А.К. Матвеева.

Впрочем, некоторые попытки очертить в общем виде перспективы такого рода сопоставлений предпринимались. См., например, [Сурхаско 1981; Дмитриева 1993].

См. [Конкка 1992; Степанова 1985; 2004; Рахимова 2010].

См. [Ефименкова 1980; Кузнецова 1993; РНБЛ; РПК; PC 1985; 2000; РСЗ; РСКП].

Потребность в полном словаре севернорусских причитаний вытекает уже из того, что значительная часть (несколько сот слов) русской диалектной лексики в «Словаре русских народных говоров» документируется исключительно олонецкими материалами Е. В. Барсова, а в «Словаре русских говоров Карелии» [СРГК] многие из них вообще отсутствуют (таковы, к примеру, безуненный, бесповинно, бындырь, ватулить, варежинка, водыльник, гимерить, гнехать, горепашица, грубый ‘скучный’, гулить ‘литься’, гуспелый, жольпать, жупляньице, зааймиштаться, загуркаться, залосно, застрочённый, здынуть ‘желать’, изберень, изрыхла, кокоша ‘кукушка’, нешуточка ‘невестка’, наеданьице, напиваньице, рутить ‘лить слезы’, столыпаться ‘бродить толпами’ и многое другое).

Принято связывать этот способ непрямой номинации с табу, накладываемым в традиционной культуре на имя покойника (ср. [Степанова 2004: 7]), однако нельзя не заметить, что подобные номинации широко используются и в отношении живых персонажей – самой плакальщицы, невесты, их здравствующих родственников, явлений природы и др. Следовательно, он имеет какую-то иную природу и коренится не столько в ритуальной практике и верованиях, сколько в особенностях поэтического дискурса, который избегает не только прямых номинаций, но и анафорических местоимений. Кроме того, не во всех случаях такого рода заместительные номинации могут быть названы метафорическими. В частности, не являются таковыми «функциональные» обозначения лиц по их предикатам типа «вскормившая грудью» ‘мать’; это скорее дескриптивные номинации.

Слова умильна, безответна, скорее всего, относятся к адресату = дочери, как и невольница.

Здесь и далее цифры при сокращении источника обозначают номера текстов; номера страниц помечены буквой с.

Следует, однако, учесть, что диалектному языку вообще свойственна большая, чем в литературном языке, свобода в оформлении глагольных основ, т. е. менее жесткая закрепленность глагольных лексем за отдельными глагольными классами. См. [Толстая 20046].

В [СРНГ25: 349] слово пепелица толкуется как ‘пожар’ и иллюстрируется недостаточно ясным примером из псковских говоров (зажгет пепелицу) и приведенным текстом заговора. Между тем комментарий к тексту в сборнике Майкова [ВЗ: 92] указывает на другое значение слова, а именно на значение ‘зола, пепел’: «Читают тридевять раз, закрывают рану метелкою из ржаного колоса и поливают раскипяченою золой».

Об этом типе заговоров см. [Толстой 1984; 1993а].

О магических функциях перечней, описывающих «житие» растений и предметов, см. [Толстые 1992; Толстой 1994в].

Впрочем, этот критерий не абсолютен. Как известно из практики чтения новгородских берестяных грамот, гапаксы, т. е. слова, не подтверждаемые другими древнерусскими и древнеславянскими памятниками, отнюдь не невозможны. Тем более они возможны для старославянских текстов.

Ср.: «Основным определителем молитвословного стиха является система ритмических сигналов, отмечающих начало строк. В первую очередь в этой функции выступают две грамматические формы – звательная форма и повелительное наклонение (…) Другим средством маркирования начала строки в молитвословном стихе является синтаксическая инверсия, например, постановка на первое место в строке прямого дополнения перед сказуемым» [Тарановский 1968: 377–378].

Из письма жительницы с. Олтуш Малоритского р-на Брестской обл. О. Д. Авдиюк: «Что делали в старину, чтобы покойник не ходил. В Великий четверг берут в церкви свечу и зажгут на первом евангелии и ее не туши, покуда не кончится служба, все двенадцать евангелий. И стараются эту свечу принести домой с огнем. И вот, когда услышат, что покойник пришел, тогда зажигают эту свечку и его увидят. И он больше не придет. Так говорили старые люди».

Разумеется, полное разграничение этих аспектов невозможно, ибо обрядовые действия обязаны своим появлением именно верованиям, а верования в свою очередь могут не иметь прямого выражения, а лишь реконструироваться из обрядовых действий. Связующим звеном между верованиями и ритуалом часто выступают так называемые мотивировки, т. е. объяснения совершаемых действий, даваемые их исполнителями. Такие «актуальные» мотивировки имеют, однако, относительную ценность, поскольку они нередко бывают вторичными, затемняющими исконный смысл обряда, или же вообще отсутствуют [Богатырев 1971: 172–195]; исходное же для обрядового действия верование (мотив) с большей надежностью может быть «восстановлено» методом семантической реконструкции на основе сравнительно-исторического, типологического и ареального изучения обряда.

Ср. чешские поверья о висельниках: их боялись больше всего, ибо появление висельника грозило бурей (вихрем) или падежом скота; вместе с тем все предметы, имевшие отношение к висельнику (ветка или сук, веревка, одежда), считались приносящими счастье (на веревке висельника надо было вести скотину на продажу, тогда больше выручишь; девушки вшивали кусок от его одежды в свое платье, чтобы иметь больше кавалеров на танцах; рекруту, у которого был клок его одежды, не грозила отправка на войну; вора в башмаках висельника невозможно было догнать и т. д.); одежду висельника часто раздирали на куски и потом их продавали как талисманы; особая сила приписывалась пальцу (в первую очередь большому), отрезанному с руки висельника (если его опустить в молоко, то в молоке будет много сливок; он приносит удачу в карточной игре) [Navratilova 1996: 26].

Ср., однако, полесское верование, согласно которому ходячим покойником может стать тот, кого принимала и повивала «плохая» бабка: «одна просыть Бога, а другая – чорта» [ПЗ: 42].

В полесских свидетельствах также отмечается сорокадневный срок, однако с другим значением – как одна из возможных границ (наряду с девятью днями), после которой хождение прекращается. См. [Толстая 2001: 160–161; наст, изд., с. 386–387].

Здесь и далее свидетельства из Костромской и Вологодской обл., приводимые без указания источника, принадлежат участникам Топонимической экспедиции Уральского университета, проводившим под руководством Е. Л. Березович полевые исследования в Кадыйском р-не Костромской обл. в августе 2004 г. и в Кадуйском р-не Вологодской обл. в 2005 г. Благодарю Е. Л. Березович за предоставление этих записей.

У словенцев существовало и противоположное предписание – выносить покойника вперед головой, которое мотивировалось, однако, тем же желанием предотвратить его возвращение: «da se mrlicu onemogoci vmitev» (чтобы мертвец не мог вернуться) [Zablatnik 1990: 110].

У поляков Жешовского края висельника выносили из дома не через дверь, а через специально прорубленное отверстие в фундаменте, причем это имело другую мотивировку: так следовало поступать ради предупреждения бурь и градобития [Kotula 1989: 173].

Однако по западнобелорусским поверьям грешники, отбывающие наказание на земле, могут ходить «в теле», «без тела» и «с душою и телом» [Federowski 1897: 54–55].

По верованиям кашубов, душа сразу после смерти отправляется на Божий суд, а потом возвращается к мертвому телу, присутствует рядом с ним во время ритуального бдения над покойником («пустая ночь»), все видит и слышит, затем сопровождает тело до могилы в погребальной процессии. И только когда на кладбище ксёндз бросит в могилу горсть земли, а люди запоют прощальную песнь, душа отправляется к месту назначения. Как на Божий суд, так и на назначенное место душу провожает колокольный звон [Sychta 1: 204–205].

Ф. Б. Успенский, недавно заново обратившийся к этому вопросу, связывает почитание нетленных мощей на Руси со скандинавским влиянием, а трактовку нетленности как знак греховности и вампиризма – с византийским влиянием [Успенский 2002: 169–244].

Известны, однако, и противоположные представления, ер.: «Она <ведьма> до тех пор не умрет, пока не просверлят дыры в потолке или в стене над дверью. После смерти распространяется от трупа страшный смрад, и труп в тот же лень разлагается» (Купянский уезд Харьковской губ.) [Иванов 1991: 486].

Статья представляет собой сокращенный вариант серии работ Н. И. и С.М. Толстых [Толстые 1978; 1981а], где дана подробная документация материалов; см. также [Зечевић 1969; Зечевић 1976; Иванов, Топоров 1974; Мошински 1933; Попов 1989; Толстая 1986а; Толстая 19866; Culinovic-Konstantinovic 1963; Рисйпег 1982; Witkowski 1967; Zecevic 1973].

Ср. свидетельство из Костромского края: «Существует убеждение, что, кто украдет бортовых пчел, тот трех дней не проживет, и пчелы все равно сгинут у того» [ТА 1: 115].

См. [Ђорђевић 1948]. Ср. рус. Ярослав.: «Мир рассудит; мир все знает – разберет. От мира не украдеться. У мира глаз много. Мир правду любит» [ТА 2/1: 563].

Ср. обычаи Попова Поля: «Нарочито се пазило и чувало да се не појави копиле или муле (ванбрачно дијете) у селу, јер се тврдо вјеровало да ће сваке године тог дана обити крупа (град) њихове усјеве» (Особенно следили за тем, чтобы не появился внебрачный ребенок в селе, так как твердо верили, что каждый год в этот день их посевы будет бить град) [Мићовић1952: 234].

В последнее время в Москве переиздан один из немногих трудов по народному праву Русского Севера [Ефименко 2009] и издан сборник статей, посвященных социальным и эстетическим нормативам традиционного общества [Социальные нормативы 2009].

Ср. русское костромское свидетельство: «Рассказывают, что один мужичок принял ложную присягу, когда тягался из-за наследства. Ну, и стал он после этой присяги сохнуть и помер. Об этом случае знают во всей деревне» [ТА 1: 29].

См. [Ђорђевић 19266; Филиповић 1933].

Ср.: «У Гмићима су ми казивали да је био обичај да се као “покора пратарска” држи камен о врату или дрво у устима. Неки пок. Шипа био је кажњен, стога што је отео девоjку, да држи камен о врату. Његов је камен био толико тежак да га није могао да држи, него га је био заденуо за појас. Ко би био тако кажњен држао би камен о врату само за време мисе у неколико недељних или празничних дана» (В селе Гмичи мне рассказывали, что был обычай в качестве церковного наказания носить камень на шее или дерево во рту. Некий покойный Шипа за то, что похитил девушку, был приговорен носить камень на шее. Камень был такой тяжести, что он не мог его нести на шее и задел за пояс. Тот, кого так наказывали, держал камень на шее только во время богослужения несколько воскресений или праздничных дней) [Филиповић 1933: 307]. Или еще: «Кад воденичари кощ су криво у]мили умру, носе у паклу воденички камен о врату» (Мельники, которые обманывали, после смерти в аду носят мельничный камень на шее) [СМР: 107].

Об испытании водой говорится в Русской Правде: «22. Тако же и во всѣхъ тяжахъ, в татбѣ и в поклепѣ; оже не будеть лиця, то тогда дати ему желѣзо из неволи до полугривны золота; аже ли менѣ, то на воду, оли то до дву гривенъ, аже мене, то ротѣ ему ити по своѣ куны» [БДР 4].

100

Ср. рус.: «Чтобы отомстить недругу, прибегают иногда и к суеверным средствам. “Вынимают след”, т. е. берут землю с того места, на которое ступил человек, и землю эту кидают в огонь. От этого человек будет чахнуть, сохнуть и, наконец, умрет. Желая, чтобы обидчик умер, ставят за него перед иконой свечу вверх ногами или же поминают за упокой» [ТА 2/1: 47] и серб.: «Ако се не зна ко jе починио крађу, онда се лопову свете на мађиски начин: жене узавру воде у котлу па том водом паре место где jе траг од лопова, веруjуђи да ће на таj начин учинити да обали кривац или да Йе му се што десити» (Если неизвестно, кто совершил кражу, тогда вору мстят магическим способом: женщины кипятят воду в котле и этой водой ошпаривают то место, где находят след вора, веря, что таким образом поразят виновного, и с ним что-либо случится) [Филиповић, Томић 1955: 70].