Новый ренессанс - [98]

«Отец схоластики» Ансельм Кентерберийский (ок. 1033–1109) писал в предисловии к «Монологиуму»: «Среди сказанного мною я не в состоянии обнаружить ничего, что не согласовалось бы с писаниями вселенских отцов и главное – блаженного Августина. Поэтому если кому покажется, будто я в своей книжке предложил что-то или слишком новое, или расходящееся с истиной, прошу не оглашать меня сразу ни дерзким обновителем, ни проводником лжи, но сперва тщательно просмотреть книги вышеназванного доктора Августина»[221]. Также думал и говорил Петрарка. Также позднее – доктор Лютер. Начинатель позднесредневековой схоластики, начинатель ренессансной «науки о человеке», начинатель Реформации – все трое, и они ли только, считали себя не больше чем продолжателями Августина. Не было ли в мысли этого античного христианина заложено такое начало внутреннего движения, что оно стало программой преобразователей, сломивших тысячелетнюю инерцию будто бы стабильного средневекового христианского порядка.

Августина называют основоположником средневековой идеологии. Эту последнюю связывают прежде всего с иерархическим пониманием и устроением бытия, олицетворенного в прочном порядке космоса. Августин теоретик порядка, он не мыслит ничего вне порядка. Даже зло встроено Богом в Его порядок и например палачи и распутницы служат на своем месте гармонии целого. Но порядок для Августина не спущенная сверху данность и не имеет ничего общего с абсолютным законом, которому осталось только подчиниться. Августин учит, что всякий порядок вещей, в том числе мировой, создается божественным или другим, любым разумом для удобства своего же действия. Человек приобщается к порядку в той мере, в какой сам упорядочивает в своих целях жизнь, познание и поступки. Пока нет созидательной осмысленной воли, нет и порядка, который вещь служебная, подчиненная умному намерению. Излагая «изобретенный разумом» порядок свободных искусств, которого тысячу лет будет, за единственным исключением, держаться Средневековье в так называемом тривии и квадривии, Августин «советует и надеется», что занятия учеников будут идти в этом порядке, но тут же предусматривает, открывая двери для любых реформ: «…или, пожалуй, в другом, более кратком и удобном» (О порядке 117, 19). Порядок не самоценность, а функция творчества. Так или иначе человек судит обо всём, что подлежит его суду, а о нем самом никто судить не может (Исповедь XIII 22, 32).

Так же обстоит дело у главного учителя всего западного христианства с другой опорой Средневековья, священным авторитетом. Такой авторитет ставится Августином казалось бы впереди разума. Не сразу становится понятно, что авторитет у него первенствует лишь «по времени», т. е. в случайно складывающейся последовательности обстоятельств: всегда получится так, что человек в искании истины столкнется прежде всего с авторитетом, например в лице своего школьного учителя или внутреннего голоса. По «существу дела» первенствует разум, в котором человеку надлежит окрепнуть, выйдя из колыбели авторитета (Исповедь, там же и XIII 34, 49). Больше того, авторитет обман, если не питает человека любовью и мудростью.

Речь идет не только об ученом авторитете, но и о всяком, который определяет человеческие образы жизни. Августин говорит против пустой обрядности слова, по резкости не уступающие ничему из того, что могли сказать в защиту разума любые просветители. Кто, держась голого авторитета, «постоянно заботится лишь о добрых нравах и благочестивых обетах», пренебрегая свободными и возвышенными науками или даже просто не имея сил им учиться, тот, заявляет со своей вероучительной высоты Августин, подобен нищему, который кутается от холода в грязные заразные лохмотья. Он питается словно милостыней «одним названием Бога». Только философ, упрямо ищущий истину, счастлив, причем уже здесь в телесной жизни (О порядке I 8; II 9).

Данте по общему мнению следует в своей этике земного счастья за Аристотелем и Фомой. Но его призыв ко всем нищим и голодным прийти на философский пир по мысли и жесту вполне августиновский. Петрарка дает отповедь «старцам святой жизни», советовавшим ему и Боккаччо оставить литературные занятия ради одной заботы о будущей жизни и о спасении души: «Спрашивается… Христос ли источник (этих советов) или кто другой прикрылся именем Христовым… чтобы поверили в его вымысел… Возможно, и ровен, но низменен путь через невежество к благочестию» (Старч. I 5). Высказываясь так резко, поэт может, благодаря наизусть знакомому ему Августину, не бояться цензуры официальной Церкви.

Загробную жизнь, как ее представляет Августин, можно было бы сравнить с проявлением пленки, заснятой на земле. Ничего нового к тому, что взято на земле трудом, не прибавится. Старые достоинства воссияют в славе, старые пороки явственно изобличатся (О граде Божием XXI 24).

Сама идея возрождения высокой древности тоже имеется у Августина. Его историософия строится вокруг возрождений так, словно ничто другое ему не очень интересно (XV 16; 17; ХХ 6). Хвала природе в известном гимне Франциска Ассизского при всей ее кажущейся небывалой новизне повторяет воспевание тварного мира на заключительных страницах «Града Божия»: «красота… в солнце, луне и звездах, в тенистости лесов… как благодатна череда дня и ночи…» (XXII 24). Эстетика Прекрасной Дамы опиралась на слова Августина о воскресении женщин в «новой красоте членов», «которою бы не похоть возбуждалась… а восхвалялась премудрость и любовь Бога» (XXII 17).