Новый ренессанс - [43]

. Высказывается опасение, что человек как вид, возможно, вообще не удался[91]. На страницах лондонского журнала «Философия» дискутируется вопрос, действительно ли исчезновение человечества нежелательно и каков критерий, позволяющий верить, что определенная форма жизни не является ошибочной. Обсуждается предположение, что природа без человека или вообще без жизни была бы лучше, тем более что мгновенное уничтожение биосферы, технически возможное уже сейчас или в скором будущем, представляет шанс почти безболезненного самоубийства человеческого рода. Природа вернулась бы тогда к первозданной красоте. У каждой формы жизни есть имманентная цель, свое сохранение и развитие, и тем самым смысл. Однако разные формы человеческой жизни, разные цивилизации взаимно отрицают друг друга. Жизнь, отрицающая другую жизнь, тем самым отрицает и себя. По этой логике выходит, что ни одна форма жизни не может дать себе собственное оправдание. Самооправдательной была бы только такая форма жизни, которая сумела бы, не разрушая, вобрать в себя все другие. «В настоящее время на Земле не наблюдается такой интеграции… Возможно, самая тревожная черта современности – отсутствие веры в какую бы то ни было общность критериев между разными формами жизни и вытекающие отсюда отчаяние и пассивность вместо диалога, конструктивного спора и жажды понимания»[92].

В конце II тысячелетия христианской эры человек привлекается к ответственности за уничтожение форм бытия и, в конечном счете, бытия как такового. То, что еще в прошлом веке казалось естественным, самоценность человеческой жизни и право человека на место во вселенной, оказывается теперь под вопросом.

Французский философ Эмманюэль Левинас заострил поставленный Лейбницем вопрос о том, почему существующее существует, хотя было бы, так сказать, естественнее, чтобы ничего не было. Нынешние общества настолько невозможны без убийства, подготовки убийства или подавления разнообразных проявлений жизни, что для человека важнее общего вопроса о наличии или отсутствии бытия стало решить, не участвует ли он лично самим фактом своего существования в том или ином уничтожении. «Имею ли я право на бытие? Не занимаю ли своим существованием в мире чье-то чужое место? Под вопрос ставится наивная и “естественная” привязанность к жизни». Левинас возвращается к мыслям Паскаля, что узурпация Земли началась, когда человек посмел заявить: Вот мое место под солнцем; что похоть научилась прикрываться общественной пользой; что под ложным видом любви действует далеко запрятанная ненависть. Прямое или косвенное участие в коллективном ограблении и насиловании живой и неживой природы делает человека нежеланной и тягостной частицей космоса. «Я никоим образом не хочу внушить, что из любви к ближнему и истинной человечности вытекает самоубийство. Я хочу сказать только, что в подлинно человеческой жизни никогда не может быть довольства от спокойного пользования бытием; что надо проснуться к другой жизни, т. е. жизнь всегда требует отрезвления, и одно существование – вопреки уверениям массы мудрецов – никогда само себя не оправдывает; что пресловутый conatus essendi вовсе не является источником всякого права и всякого смысла»[93].

Левинас констатирует изменение этической проблематики, происшедшее в последние десятилетия. Вместо ценностной этики, обсуждавшей нормы культурного поведения, укореняется онтологическая, признающая единственной мерой ценности человека хранение, а не расточение им мирового бытия. Требуется, чтобы человек хотел и был готов, преодолевая обман, спасать не одну часть существующего за счет другой, а весь порядок бытия от небытия. Так называемая экологическая этика – лишь часть онтологической, сосредоточившаяся на сохранении внешней природы и отвлекшаяся от таких задач как сохранение природы человека. Необходимость экологической этики (этики самоограничения) как бы сама собой вытекает из состояния окружающего мира. По наблюдениям создателей «Проекта изучения моделей мирового порядка (WOMP)», стремящихся к реформе международных отношений, даже академическое изучение глобальных экологических проблем благодаря внутренней логике этого предмета неизбежно приобретает практически-этическую направленность, потому что сталкивается с обстоятельствами, в отношении которых безоценочность суждений, когда-то требовавшаяся от науки, оказывается неуместной или безнравственной[94].

Онтологическая этика, призванная стоять перед обвинением в нигилизме, предъявляет человеку требование небывалой самопроверки. «Человек “поднялся на ноги”. Отныне не он задает коренные вопросы о смысле и назначении жизни. Вопросы встают к нему. Чем ты намерен быть? – вот вопрос, не дающий ему вздохнуть. Чем ты можешь быть? Никакие подпорки и отсылки больше не действуют, ни благочестивые, ни патриотические, ни социальные, ни идеологические. Человеку некуда уйти от нового возложенного на него совершеннолетия. Ему не на кого больше свалить бремя ответственности»[95].

Первичный выбор между бытием и ничто, между ответственностью и безразличием, между подлинностью и видимостью предшествует любому человеческому поступку. Тем самым изобретательная, манипулирующая сторона научного познания и творчества отодвигается на служебный план. Былая вера в «чистопородных ученых», в то, что наука, служа беспристрастному познанию, исполняет высшее предназначение человека, отбрасывается как метафизическое недоразумение