Ницше или Как становятся Богом (Две вариации на одну судьбу) - [38]

Дефекты относились не к вдохновению, а к опутанному псевдоидеологическими сетями сознанию, увертывающемуся от Сциллы филологии, чтобы наскочить на риф байрейтской Харибды и испортить себе дионисическое посвящение "примесью современнейших вещей" (KSA 1,20). В респективе "Опыта самокритики" эта аберрация выглядела уже самым плачевным образом: можно представить себе, чем должна была казаться автору попытка втиснуть трагическое миропонимание или, точнее , первофеномен трагического миропонимания как такового в психологию актера. Феноменологически увиденное и, стало быть, очищенное от упомянутой «примеси» "Рождение трагедии" предстает отнюдь не книгой, а родом посвящения в мистерии Элевсина, в ту самую религию страдающего Бога, которую Шеллинг на языке христианской эзотерики обозначил как языческое откровение Христа в факте непрерывного Пришествия (см. Schelling, Philosophie dеr Offenbarung. Samtliche Werke. 2 Abt. Bd 4. Stuttgart, 1856. S. 74–78). "Рождение трагедии" в этом смысле оказывается как бы камертоном, задающим тон, темой тем ницшевской философии и — что примечательнее всего — чисто христианской темой, на фоне которой камуфляж текста обнаруживает двойное дно: Кант, Шопенгауэр и Вагнер к отношении эллинства, но и само эллинство в отношении христианства. Не случайно, что раскавычивание книги в последних сочинениях Ницше (в последних днях его сознательной они) уже прямо связано с устранением на этот раз эллинской "'примеси'' и стоянием один на один с христологической проблематикой: тексты "Антихриста" и "Ессе Homo" с этой точки зрения воспроизводят "Рождение трагедии" в редуплицированной очищенности темы от смысловых и исторически неизбежных опосредований.

Очевидно во всяком случае одно: воссоздание христианской темы не в церковно-каноническом ключе, а путем погружения в до и внехристианские истоки христианства, говоря конкретнее, реанимация христианского импульса в ритмах его "языческого" становления и возгонки до Мистерии Голгофы, так что приходилось из второй половины XIX века и, значит, рекурсивно воссоздавать в личном опыте прокурсию отрезка от, скажем, пятого дохристианского века к первому, и уже христианскому, — все это не могло не сказаться жесточайшими издержками и аберрациями. Автору "Рождения трагедии" не довелось слишком много ждать, чтобы осознать уникальную катастрофичность собственного предприятия: присягая на верность Дионису, он не играл в эстетство и богемную маргинальность, чтобы можно было снисходительно зачислить его в класс бисерствуюпшх снобов; ставка была сделана на жизнь и, больше того, на самый смысл жизни и истории, и здесь уже пакт с Дионисом отдавал не шалостями в духе Оскара Уайльда или будущих мистагогов из кружка Стефана Георге, а смертельной серьезностью… Иначе: Дионис, взятый в качестве атрибута для игры, моментально представал неким оборотнем, loup-garou демонологических протоколов, но Дионис, взятъй по-ницшевски, не мог уже быть ничем иным, как языческой потенцией Христа, мучительно возгоняющей себя до актуализации через бесконечную череду смертей и воскресений.

Понятно, что прокурсивная реконструкция, намеченная в "Рождении трагедии", должна была столкнуться с рекурсивным противотечением девятнадцати христианских столетий, если что и возгоняющих по существу, то чистейшей воды антихристианство под прикрытием елейной идеологии и мощного церковно-тоталитарного механизма подавления. Конфликт исчерпывающе засвидетельствован в уже знакомой нам фразе Ницше: "'Я вобрал в себя дух Европы — теперь я хочу нанести контрудар". Мегаломанические нотки, которые почудились бы в этом признании иным ушам, избалованным всякою рода психиатрическими пересудами, не должны сбивать с толку: речь идет не о метафоре, а о факте, как бы мы ни реагировали на него. Иметь противником девятнадцать христианских столетий (плюс еще четыре-пять сократически-еврипидовских, в итоге — почти двух с половиной тысячелетний автидионисизм) оказывалось нешуточным делом, даже когда покровителем представал сам Дионис; но в том-то и заключалась трагическая подоплека "Рождения трагедии" (по сути, уже "Смерти трагедии"), что в трафаретах христианско-церковной идеологии, отрезавшей себя от мистериальной пуповины эллинского гносиса и подключенной к блоку питания сократически-еврипидовской и, значит, противомузыкальной и, значит, противотрагической дидактики, Дионис неизбежно отождествлялся с Антихристом, и каждая попытка восхождения к опыту Мистерий уже как бы автоматически зачислялась в разряд ереси и гетеродоксии.

Автор "Рождения трагедии" и "Антихриста" мог бы опознать трагическую диалектику своих судеб в бессмертной загадке души Юлиана Отступника и даже в ближайшей по времени загадке души своего великого соотечественника Гете, склонного в нелепой тяжбе христианство-язычество отдать предпочтение язычеству… во исполнение действительных заветов самого христианства; признание престарелого Гете: "Кто нынче христианин, каким его хотел видеть Христос? Пожалуй, я один, хотя вы и считаете меня язычником" (Goethe, Unterhaltungen mit dem Kanzler von Muller, Munchen, 1950. S. 71) — прочитывается в контексте истории как прямой эксплицит Юлиановой тайны и — уже как бы в кредит — тайны "последнего ученика философа Диониса". "Рождение трагедии" как тема тем нищпевской мысли, оказывается в этом свете настоящим ключом к расшифровке всего его творчества, которое выглядит уже не иначе как сплошной родовой мукой в условиях лихо разыгрываемого водевиля позитивистической современности. «