Насилие и священное [заметки]

1

Здесь и далее в случаях ссылок см. библиографию, приложенную автором к книге. (Прим пер.)

2

В переводе А. Б. Островского книга Леви-Стросса «La pensée sauvage» называется «Неприрученная мысль». См.: К. Леви-Строс. Первобытное мышление. М., 1994. С. 111–336. (Прим. пер.)

3

См.: Леви-Строс. Указ. соч. С. 293. (Примеч. пер.)

4

Цит. по: A. R. Radcliffe-Brown. Structure and Function in Primitive Society. N. Y., 1965. P. 158

5

Н. Hubert, М. Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice // M. Mauss. Oeuvres. T. 1. P., 1968. P. 233–234.

6

Жирар обыгрывает этимологию слова «police»: оно означает «цивилизованный», но происходит от слова «police». (Примеч. пер.)

7

См.: A. Sim. Human Aggression. N. Y., 1968. P. 18–19.

8

См. хотя бы: L. Makarius. Les Tabous du forgeron // Diogene. 1968. № 62 (avril-juin).

9

Цит. по: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1 / Издание подготовил А. В. Лебедев. М., 1989. С. 240. (Примеч. пер.)

10

Цит. по: A. R. Radcliffe-Brown. Structure and Function in Primitive Society. N. Y., 1965. P. 159.

11

J. Henry. Jungle People. N. Y., 1941. Книга была переиздана в 1964 году издательством Vintage Books, Random House. В нашем тексте эта книга цитируется по второму изданию, с указанием страницы.

12

См.: М. Douglas. Purity and Danger. L, 1966.

13

См. М. Wilson. Rituals of Kinship among the Nyakyusa Oxford, 1957.

14

С. Kluckhohn. Recurrent Themes in Myths and Mythmaking // H. A. Murray, ed. Myth and Mythmaking. Boston, 1968. P. 52.

15

В своей статье «Двойственность и инверсия: О загадочной структуре „Царя Эдипа“» Жан-Пьер Вернан очень хорошо описал эту утрату культурных различий. Отцеубийство и инцест, пишет Вернан, «составляют посягательство на основные правила игры, требующие, чтобы каждая фигура занимала по отношению к другим точно определенное место на шахматной доске полиса». И результаты двух этих преступлений постоянно выражаются в трагедии через семантику утраченных различий:

Уравнивание Эдипа и его сыновей выражается через серию резких образов: отец посеял сыновей на том же поле, где был посеян сам; Иокаста — жена не жена, а мать, чья борозда дала двойной урожай — породила и отца, и детей; Эдип засеял ту, что его породила, породила оттуда, куда он сам был посеян, и из этих же самых борозд, из этих «равных» борозд, он получил своих детей. Но всю трагическую полновесность этой семантике равенства придает Тиресий, когда обращается к Эдипу с такими словами: придут беды, которые «сделают тебя равным тебе же, сделав тебя равным твоим детям» (J.-P. Vernant. Mythe et pensée chez les Grecs. P., 1966. P. 425).

16

См. главу IX.

17

Мы увидим ниже, что этому феномену сакрализации способствуют галлюцинаторные элементы, присутствующие в изначальном религиозном опыте. Но эти элементы не обязательны для понимания главных принципов всякой религиозной системы. Логика этих систем отныне нам доступна.

18

Так у Жирара; на самом деле — в 53-м. (Примеч. пер.)

19

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1 / Издание подготовил А. В. Лебедев. М., 1989. С. 202. (Примеч. пер.)

20

Н. Hubert, М. Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice // M. Mauss. Oeuvres. T. 1. P., 1968. P. 288.

21

А. Е. Jensen. Mythes et cultes chez les peuples primitifs / Trad. par M. Metzger et J. Goffinet P., 1954. P. 206–207.

22

Н. Hubert, М. Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice // M. Mauss. Oeuvres. T. 1. P., 1968. P. 290.

23

«Кембриджские ритуалисты», или «кембриджская школа» в классической филологии — ряд английских ученых (Дж. Гаррисон, А. Б. Кук, Ф. М. Корнфорд, Г. Мюррей и др.), выступивших в 1910-1920-х гг. с исследованиями, обосновывавшими ритуальное происхождение основных форм античной культуры (см.: Е. М. Мелетинский. Поэтика мифа. М., 1976. С. 33–34). (Примеч. пер.)

24

И во Франции многие исследователи узнали фармак и «козла отпущения» в Эдипе мифа и в Эдипе Софокла. По мнению Мари Делькур, обычай козла отпущения позволяет объяснить судьбу Эдипа-младенца, объяснить, почему родители от него отказались: «Эдипа оставляет как козла отпущения отец, которого зовут Лай, то есть Публий (представитель) народа». Оставление слабых или больных детей крайне распространено, и его, безусловно, следует связывать с жертвой отпущения, то есть с единодушным основанием всех жертвоприношений. Именно знак этого народного единодушия г-жа Мари Делькур здесь и нашла (М. Delcourt. Légendes et cultes des héroes en Grèce. P., 1942. P. 102). См. также M. Delcourt. Oedipe et la légende du conquérant P., 1944. Недавно эти идеи подхватил Жан-Пьер Вернан и показал их плодотворность на уровне тематического анализа «Царя Эдипа»: «Божественный царь — фармак: вот два аспекта Эдипа, сообщающие ему загадочность, поскольку соединяют а нем, как в двусмысленной формуле, две противоположные фигуры. Этой противоположности в природе Эдипа Софокл придает общее значение: герой — модель положения человека в мире» (J.-P. Vernant. Ambiguïté et renversement: Sur la structure énigmatique d’Oedipe roi // J.-P. Vernant Mythe et pensée chez les Grecs. P., 1966. P. 1271). Нет ничего более реального, чем такое соотношение между драмой Софокла и великими темами мифа и ритуала, но, чтобы понять его как следует, нужно выйти за рамки чисто тематического анализа, отказаться от предубеждения, превращающего «козла отпущения» в пустое суеверие, в псевдомеханизм, лишенный всякой функциональной ценности. За этой первой темой нужно признать реальную метаморфозу взаимного насилия в насилие упорядочивающее, поскольку единодушное; единственную силу, структурирующую, прячась за ними, все культурные ценности, и прежде всего те, которые еще ближе всего к истине, то есть двусмысленные формулы мифов и ритуалов. Софокл ничего не «придает» теме козла отпущения; ее «общее значение» — не добавление. Драматург делает Эдипа «моделью положения человека в мире» не произвольно. Невозможно деконструировать — даже частично — этот миф и не прийти к истинному основанию положения человека в мире.

25

См. главу V

26

H. Schärer. Die Bedeutung des Menschenopfers im Dagakischen Totenkult // Mitteilungen der deutschen Gesellschaft für Völkerkunde, 10. Hamburg, 1940. Приведено у Йенсена: A. E. Jensen. Op. cit. P. 198.

27

J. Нenry. Jungle People. N. Y., 1964. P. 123.

28

L. de Heusch. Essai sur le symbolisme de l’inceste royal en Afrique. Bruxelles, 1958.

29

J. Vansina. Initiation Rite of the Bushong // Africa, XXV. 1955. P. 149–150. Цит. по: L. Makarius. Du roi magique au roi divin // Annales. 1970. P. 677.

30

L. Makarius. Op. cit. P. 670.

31

L. de Lagger. Ruanda. 1. Le Ruanda ancien. Namur, 1939. P. 209–216. Цит. по: L. de Heusch. Aspects de la socialité du pouvoir en Afrique // Le Pouvoir et le Sacré. Bruxelles, 1962.

32

E.J. Krige, J. D. Krige. The Lovedu of Transvaal // African Worlds. London, 1954.

33

Theuws T. Naître et mourir dans le rituel Luba // Zaïre, XIV (2 et 3). Bruxelles, 1960. P. 172. Цит. по: L. Makarius. Op. cit. P. 685.

34

Moro-Naba. Film de J. Rouch et D. Zahan. Comité du film ethnographique de l’I.F.A.N. Цит. по: L. Makarius. Du roi magique au roi divin. P. 685.

Этот параллелизм, вне всяких сомнений, зиждется на существовании в архаической Греции священной монархии африканского типа. Но сколь бы законной и даже необходимой ни была эта историческая гипотеза, по отношению к мифу об Эдипе она еще не является подлинным объяснением. Чтобы объяснить весь комплекс, заданный мифом, ритуалом, трагедией, равно как и параллелизм с африканскими фактами, нужно понять реальный механизм, скрытый за всеми этими культурными явлениями, — в частности, за священной монархией, отнюдь не составляющей неразложимого элемента анализа, — нужно понять роль жертвы отпущения, то есть понять, как кризис взаимного насилия завершается единодушием, впервые или вновь возникшим против и вокруг этой жертвы. В работе «Ambiguïté et renversement: Sur la structure énigmatique d’Oedipe roi» [ «Двойственность и инверсия: О загадочной структуре „Царя Эдипа“»] (Р. 1271–1272) Жан-Пьер Вернан собирает вокруг этой трагедии огромное число мифологических и ритуальных фактов, которые ясно говорят о недостаточности господствующих психологических концепций и о том, как они препятствуют истинной расшифровке «козла отпущения» и всех связанных с ним феноменов:

…полярность между царем и козлом отпущения (которую трагедия помещает внутрь самого Эдипа) изобрел не Софокл. Она была встроена в религиозную практику и социальное мышление греков. Поэт лишь придал ей новый смысл, превратив ее в символ человека вообще и его принципиальной двойственности. Софокл выбирает пару тиран-фармак для иллюстрации того, что мы назвали темой инверсии, потому, что в своем противостоянии эти два персонажа представляются симметричными и в известных отношениях взаимозаменимыми. И тот и другой предстают как индивиды, ответственные за коллективное спасение группы. У Гомера и у Гесиода плодородие земли, скота, женщин зависит от царя — отпрыска Зевса. Если в своем верховном правосудии он показывает себя amymon, безупречным, то все в городе процветает, если он совершает ошибку, то за ошибку одного платит весь город. Кронид на всех обрушивает беду — limos и loimos, голод и чуму сразу: мужчины умирают, женщины не рожают, земля не плодоносит, стада не размножаются. И поэтому нормальным решением, когда на народ опускается божественный бич, будет принести в жертву царя. Раз он повелитель плодородия, а оно истощилось, значит, его верховная мощь в каком-то смысле подверглась инверсии; его правосудие стало преступлением, добродетель — скверной, лучший (aristos) — худшим (kakistos). В легендах о Ликурге, Атаманте, Энокле ради изгнания loimos царя побивают камнями, предают его ритуальной смерти или на худой конец приносят в жертву его сына. Но иногда роль недостойного царя, перевернутого властителя, возлагают на обычного члена общины. Царь перелагает свою ответственность на человека, который служит перевернутым образом всего, что в образе царя есть негативного. Именно таков фармак: двойник царя, но вывернутый наизнанку, он похож на карнавальных правителей, которых коронуют на время праздника, когда порядок поставлен с ног на голову, социальные иерархии перевернуты: сексуальные запреты отменены, воровство разрешено, рабы занимают место хозяев, женщины обмениваются одеждой с мужчинами; в это время трон должен занять самый гнусный, самый уродливый, самый презренный, самый преступный. Но по завершении праздника антицаря изгоняют или предают смерти, устраняя вместе с ним весь беспорядок, который он воплощает и от которого одним махом очищает всю общину.

Все факты, которые Вернан здесь приводит, применимы не только к Эдипу и африканским королям, но и к массе других ритуалов, поскольку общую причину составляет реальная динамика насилия. Стоит допустить механизм единодушия, обращенного против жертвы отпущения, и станет ясно, что мы имеем дело не с бесцельными построениями религиозного суеверия. Поэтому в связи с Софоклом следует говорить не о новом вкладе, о каком-то дополнительном смысле, а, напротив, об обеднении, о частичной деконструкции смысла, остающегося мифическим как в былых мифах, так и в современных психологии и социологии. Поэт не «придает» никакого «нового смысла» царственному козлу отпущения — он приближается к универсальному источнику смыслов и значений.

35

Т. О. Beidelman. Swazi Royal Ritual // Africa XXXVI. 1966. P. 373–405; P.A. W. Cook. The Inqwala Ceremony of the Swazi // Bantu Studies IV.1930. P. 205–210; M. Gluckman. Rituals of rebellion in South-East Africa. Manchester, 1954; H. Kuper. A Ritual of Kingship among the Swazi // Africa XIV. 1944. P. 230–256; H. Kuper. The Swazi: A South African Kingdom. New York, 1964; E. Norbeck. African Rituals of Conflict // American Anthropologist, LXV. 1963. P. 1254–1279.

36

Т. О. Beidelman. Op. cit. P. 391, n. 1.

37

«Ниока принуждают вождя к воздержанию в течение всей дальнейшей жизни. Он должен отослать всех женщин, его заставляют надеть на пенис чехол, который он не имеет права снимать, и кормят подавляющими потенцию снадобьями. У нджумба из Казаи „жена-вождь“, то есть первая жена вождя, должна принимать столь сильнодействующие средства, что они приводят не только к полному бесплодию, но и к полному прекращению месячных. Чрезвычайный характер этих обычаев объясняется в свете конфликта между традицией королевского инцеста и желанием не допускать нарушений экзогамных запретов. Действительно, пенде проявляют абсолютную нетерпимость по отношению к инцесту вождей. Один вождь был смещен со своего поста, потому что, будучи знахарем, он вылечил свою сестру от нарыва в паху: „Ты видел наготу своей сестры, — сказали ему, — ты уже не можешь быть нашим вождем“» (L. Makarius. Op. cit. Р. 671).

О пенде см. L. De Sousberghe Étuis Péniens ou gaines de chasteté chez les bas-Pende // Africa XXIV. 1954. Idem. Structures de parenté et d’alliance d’après les formules Pende // Mémoires de l’Académie royal des sciences coloniales belges. T. IV, fasc. 1, 1951, Bruxelle, 1955.

38

Выгоднее всего для психоаналитических гипотез было бы, несомненно, полное отсутствие любых упоминаний об отцеубийстве и инцесте во всем корпусе мифов и ритуалов по всей планете. За неимением такого отсутствия, психоанализ мог бы ужиться и со столь же неизменным присутствием, с постоянными упоминаниями об отцеубийстве и инцесте. Но реальность не имеет ничего общего ни с той, ни с другой крайностью. Отцеубийство упоминается, но так же или почти так же, как и другие преступные прегрешения. То же самое и с инцестом. Среди разных видов инцеста инцест с матерью будет играть самое большее роль primus inter pares — да и то, если его не заслонит инцестуальная связь с сестрой или с иной родственницей — но при этом все равно заслонит не так полно и не так систематически, чтобы здесь можно было усмотреть руку «бессознательного». Как факты ни поворачивать и ни переворачивать, психоанализ попадает в несколько комическое положение тоталитарной партии, которая идет на выборы, рассчитывая на 99,8 или на 0,3 процента голосов, а наутро после голосования оказывается второй или третьей, то есть обреченной на «блокирование» и тактические маневры, противоречащие ее собственным принципам.

В итоге статистического обследования, посвященного насилию между родственниками в большом числе мифов «эдипового типа», которые были намеренно выбраны из пятидесяти культур, более или менее равномерно распределенных по шести большим культурным зонам по Мердоку, Клайд Клакхон делает следующие выводы: «Тезис, превращающий антагонизм между родственниками в основной мифологический мотив, опирается на очень сильные аргументы; тезис, говорящий о физическом насилии между этими родственниками, можно защищать. Но ни мотив отцеубийства, ни цареубийство лорда Реглана недоказуемы без сильной доли интерпретации, притянутой за уши» (С. Kluckhohn. Recurrent Themes in Myth and Mythmaking // Myth and Mythmaking / Ed. by H. A. Murray. Boston, 1968). За самой статистикой мы, разумеется, признаем лишь относительное значение.

39

R. Caillois. L’Homme et le Sacré. P., 1950. P.127.

40

J. Henry. Jungle people. P. 56–57.

41

Самая поучительная книга на тему толпы как стирания различий — это «Масса и власть» Элиаса Канетти.

42

Ср. Н. Jeanmaire. Dionysos: Histoire du culte de Bacchus. P., 1951. P. 23.

43

Rohde. Psyche: Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. 1893. В своей замечательной книге «Дионис: История культа Вакха» А. Жанмэр критикует социологическую гипотезу. Я не вижу, почему его собственная гипотеза, где сделан акцент на экстатических аспектах и феноменах одержимости, несовместима с основными линиями такой теории, как у Роде.

44

Слово «мир» здесь означает «отсутствие войны» (франц. «paix»). (Примеч. пер.)

45

N. A. Chagnon. Yanomamō, the Fierce People. N. Y., 1968. P. 116.

46

См. главу XXII «Печальных тропиков» Клода Леви-Стросса.

47

Непереводимая этимологическая игра: слово immonde («нечистый»), происходящее от лат. in («не») + mundus («чистый»), Жирар перетолковывает, как если бы оно происходило от лат. in («в») + mundus («мир»). Таким образом, «нечистый» приравнивается к «внутримирскому». (Примеч. пер.)

48

См. R. Girard. Mensonge romantique et vérité romanesque. Paris, 1961.

49

См., например, G. Bateson, D. D. Jackson, J. Нaleу, J. Weakland. Toward a Theory of Schizophrenia // Interpersonal Dynamics / Ed. by W. G. Bennis et at. Homewood, Illinois, 1964. P. 141–161. [Рус. пер.: Г. Бейтсон, Д. Д. Джексон, Дж. Хейли, Дж. X. Уикленд. К теории шизофрении // Московский психотерапевтический журнал. 1993. № 1. С. 5–24; № 2. С. 5–18. Пер. М. П. Папуша и А. К Толмасовой. Там же (№ 1. С. 7) — обоснование термина «двойной зажим» как перевода «double bind».]

50

Цит. по: Э. Бенвенист. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 283. Пер. Н. Н. Казанского. (Примеч. пер.)

51

Цит. по: Ф. Гёльдерлин. Гиперион. Стихи. Письма / Сюзетта Гонтар. Письма Диотимы. М., 1988 С. 6–8, 371. (Примеч. пер.)

52

Цит. по: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1969. С. 382–384. (Примеч. пер.)

53

Цит. по: Фрагменты… С. 411. (Примеч. пер.)

54

Ср. описание zar и bori у Жанмэра: Н. Jeanmaire. Dyonisos. P. 119–131.

55

V. Turner. The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca, N.Y. and London, 1970. P. 105.

56

Цит. по: З. Фрейд. «Я» и «Оно». Кн. 1. Тбилиси, 1991. С. 102. Пер. Л. Голлербах, с изменениями. (Примеч. пер.)

57

Фрейд. Цит. соч. С. 102–103. Пер. Л. Голлербах. (Примеч. пер.)

58

Цит. с изменениями по: 3. Фрейд. Психология бессознательного. М., 1990, С. 436. Переводчик не указан. (Примеч. пер.)

59

Кавычки — как и в работах некоторых современных врачей — означают, что сомнительно само понятие «душевной болезни».

60

Цит. по: Фрейд. Психология бессознательного. С. 437–438. Переводчик не указан. (Примеч. пер.)

61

Цит. с изменениями по: Фрейд. Психология бессознательного. С. 438. (Примеч. пер.)

62

Следовало бы здесь упомянуть торжество и других литературных текстов — торжество пока что безмолвное, хотя и полное, как над косностью и маловерием иных присяжных защитников «литературы», так и над невероятной наивностью «демистификаторов». В связи с темой отца, подстрекающего к отцеубийству, поразительный шедевр Кальдерона «Жизнь есть сон» заслуживает особого упоминания и отдельного разбора, который сейчас готовит Сезарео Бандера. Именно ему я обязан пониманием того, что Кальдерона нужно поставить выше Фрейда в том, что касается сферы желания и преграды, которая лишь внешне является сферой «закона».

63

Цит. по: З. Фрейд. «Я» и «Оно». Кн. 1. Тбилиси, 1991. С. 316. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)

64

Фрейд. Цит. соч. С. 296. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)

65

Фрейд. Цит. соч. С. 302. Пер. М. Вульфа, с изменениями. (Примеч. пер.)

66

Фрейд. Цит. соч. С. 299. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)

67

Фрейд. Цит. соч. С. 326. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)

68

Фрейд. Цит. соч. С. 322–323. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)

69

Фрейд. Цит. соч. С 328. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)

70

Фрейд. Цит. соч. С. 344–345. Пер. М. Вульфа, с изменениями. (Примеч. пер.)

71

Фрейд. Цит. соч. С. 333. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер)

72

Там же. Пер. М. Вульфа, с изменениями. (Примеч. пер.)

73

Фрейд. Цит. соч. С. 330. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)

74

В оригинале здесь игра с разными значениями и с внутренней формой глагола interdire «запрещать» и его дериватов. Так, существительное interdit означает «запрет», а причастие interdit имеет два значения: 1) «запрещенный, запретный» и 2) «потрясенный, растерянный». Глагол interdire происходит от лат. interdicere: inter «между» + dicere «сказать». Отсюда авторский акцент на слове между (франц. entre) в этой фразе. (Примеч. пер.)

75

G. Bataille. L’Erotisme. P., 1965. P. 43.

76

К. Леви-Строс. Структурная антропология. М., 1983. С. 51. Пер. под ред. В. В. Иванова. (Примеч. пер.)

77

С. Lévi-Strauss. L’Analyse structurale en linguistique et en anthropologie // Word, 1,2 (1945). P. 1–21; перепечатано в: С. Lévi-Strauss. Anthropologie structurale. P., 1958 P. 37–62. [Рус. пер.: К. Леви-Строс. Структурная антропология. М., 1983. С. 33–52.]

78

Леви-Строс. Цит. соч. С. 52. (Примеч. пер.)

79

Там же. С. 51. (Примеч. пер.)

80

Там же. С. 51–52. (Примеч. пер.)

81

Эдвард Вестермарк (1862–1939) — финский этнолог, этнограф и философ, автор «Происхождения и развития нравственных понятий» (1905–1908). (Примеч. пер.)

82

Оригинальное название — «La pensée sauvage». В русском переводе А. Б. Островского эта работа называется «Неприрученная мысль» (К. Леви-Строс. Первобытное мышление. М., 1994. С. 111–336). (Примеч. пер.)

83

См: К. Леви-Строс. Первобытное мышление. М., 1990. С. 126–129. (Примеч. пер.)

84

См.: К. Леви-Cmpoc. Структурная антропология. М., 1983. С. 52. (Примеч. пер.)

85

Там же. С. 51. (Примеч. пер.)

86

Там же. С. 52, с изменениями. (Примеч. пер.)

87

С. Lévi-Strauss. Structures élémentaires de la parenté. P., 1949. P. 595.

88

Ibidem. Р. 596.

89

З. Фрейд. Тотем и табу // З. Фрейд. «Я» и «Оно». Кн. 1. Тбилиси, 1991. С. 312. Пер. М. Вульфа. (Примеч. пер.)

90

Словосочетание honnête homme (честный человек, порядочный человек) нагружено во французском языке богатыми коннотациями. Оно обозначало идеал человека, разработанный в классической французской культуре XVII века. Главные составляющие этого идеала — честь, здравый смысл, изящество поведения и, особенно, всестороннее развитие личности. Антиподом «человека порядочного» выступал «педант» — узкий профессионал, воплощение специализация и личностной ущербности. Апология «человека порядочного» содержится, в частности, в «Мыслях» Паскаля (см. Б. Паскаль. Мысли. М.: REFL-book, 1994. С. 293–294). Следует отметить, что данный пассаж у Жирара по целому ряду взаимосвязанных признаков (профетический тон, тема «тщеты», обличение уловок человеческого разума, церковная образность, мотив «honnête homme») сближается с дискурсом Паскаля. (Примеч. ред.)

91

В русском переводе З. А. Сокулер и К. З. Акопян книга Леви-Стросса «Le cru et le cuit» называется «Сырое и приготовленное». См.:К. Леви-Cmpoc. Мифологики. Т. 1. Сырое и приготовленное, М.; СПб., 1999. (Примеч. пер.)

92

F. Boas. Tshimshian Mythology // Report of the Bureau of American Ethnology. XXXI, 185, № 25. См. также: S. Thompson, Tales of the North American Indians. Bloomington, 1968. P. 178–186. Этот миф пересказан в: С. Lévi-Strauss. La Geste d’Asdiwal // Annuaire de l’Ecole pratique des Hautes Etudes. 1958–1959. VI section.

93

Этим писателям посвящена первая книга Жирара, «Ложь романтизма и правда романа» (1961). (Примеч. пер.)

94

См.: S. Thompson, id. Tales… N. 261/3.

95

Т. Theemos. Naître et mourir dans le rituel Luba // Zaïre, XIV. Bruxelles, 1960. P. 12. Цит. по: L. Makarius. Du roi magique au roi divin P. 686.

96

Фр. 15 (50), пер. А. В. Лебедева. Цит. по: Фрагменты… С. 217. (Примеч. пер.)

97

Э. Бенвенист. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 288–289. Пер. Н. Н. Казанского. (Примеч. пер.)

98

Там же. С. 290. (Примеч. пер.)

99

Там же. С. 291. (Примеч. пер.)

100

Jeanmaire. Op. dt P. 158. 11-2976

101

А. Мétraux. La Religion des Tupinamba et ses rapports avec celles des autres tribus Tupi-Guarini // Bibliothèque de l’Ecole des Hautes Etudes: sciences religieuses, XIV. P., 1928

102

F. Huxley. Affable Savages. N. Y., 1966.

103

М. Eliade. The Sacred and the Profane. N. Y. 1961. P. 103.

104

Жирар здесь (как практически одновременно с ним и Деррида) обыгрывает многозначность французского глагола différer и его дериватов. Здесь накладываются друг на друга два семантических поля: 1) «различие, разница» и 2) «отсрочка, отложенность». (Примеч. пер.)

105

V. Turner. Drums of affliction. Oxford, 1968. P. 269.

106

«Кембриджские ритуалисты» — см. прим. на с. 119. Это и есть та «ученая теория», о которой говорит здесь Жирар. (Примеч. пер.)

107

W. Arrowsmith. The Criticism of Greek Tragedy // Tulane Drama Review, № 3 (March 1959).

108

«Мир» здесь означает «противоположность войне» (франц. paix). (Примеч. пер.)

109

Стоило бы внимательно изучить процедуры, которые позволили античному и современному гуманизму минимизировать и даже целиком устранить страшные стороны архаической и даже классической греческой культуры. Путь указан в «Дионисе» Жанмэра:

Не вполне случайно, что об этой страшной стороне можно догадаться лишь по очень редким свидетельствам. Заслуга греческого гения в том, что он выработал такое понимание религии и богов, которое — благодаря прежде всего сотрудничеству литературы, философии и искусства — стало заслоном от древних залежей жестокости, присущих большинству религий, истоки которых теряются в варварском прошлом. Мифы, которые очень часто нельзя истолковать иначе как мифы о человеческих жертвоприношениях (особенно девушек и детей), достаточно свидетельствуют о реальности этого варварского прошлого. Но нельзя не сознаться, что по мере удаления от главных очагов культуры мы встречаем много следов этого прошлого — в местных практиках и в традиционных ритуалах, которые совместными усилиями постарались предать забвению привычка, стыдливость, неведение о том, что происходило в этих глухих провинциях, нежелание говорить о том, что противоречило сложившемуся представлению о греческой культуре. Жестокость, проявлявшаяся в связи с изгнанием фармаков — бедняг, игравших роль козла отпущения — в Афинах Перикла и Сократа уже свелась, быть может, к умеренной кровожадности народного обычая; но очень вероятно, что так было не всегда; на периферии эллинского мира — в Марселе или Абдере — фармаков, как мы знаем, бросали в море или побивали камнями.

Достоверные свидетельства заставляют признать, что еще в IV веке отправление культа на горе Ликей в центре Аркадии сопровождалось ритуальным каннибализмом и поеданием детской плоти.

Эти соображения, не претендующие на решение сложной проблемы, заставляют, однако, не отбрасывать с ходу сведения — хотя и в самом деле поздние, — собранные у христианских авторов, в целях полемики против язычества обращавшихся к сочинениям философов, которые делали компиляции из трудов местных антикваров, чтобы обосновать свое отвращение к кровавым жертвоприношениям. Эти сведения единогласно говорят о человеческих жертвоприношениях Дионису… Человеческие жертвоприношения Зевсу устраивались в Ликте. Примечательно, что с островным Дионисом [Дионисом-Сыроядцем; Жанмэр называет его островным, потому что его будто бы почитали на о. Лесбос] связывают жертвоприношение двух [на самом деле, трех] персидских юношей, на которое по настоянию гадателя согласился Фемистокл перед Саламинским сражением. Историчность этого факта неясна, поскольку о нем упоминает лишь одни поздний историк, хотя и хорошо информированный о местных древностях [имеется в виду опять-таки о. Лесбос; историк — Фаний Лесбосский]; молчание Геродота об этом факте могло бы убедить, что речь идет о вымысле, но вероятнее, что перед нами намеренное умолчание. Один из немаловажных парадоксов темы, которую мы рассматриваем, состоит в том, что этот обзор, сколь угодно неполный, возможных архаических пережитков в некоторых культах Диониса, составляет также полезное введение в изучение… условий, которые обеспечили нашему божеству, и без того перегруженному многочисленными атрибутами и появлявшемуся в столь разных — хотя и связанных между собой более тесно, чем это иногда признается, — обличьях, блестящую судьбу покровителя афинского театра, а впоследствии, в эллинистическую эпоху, бога театра и актеров (Jeanmaire. Op. cit. P. 228–230).

110

Derrida. La pharmacie de Platon. P., 1968

111

L. Gernet. Sur l’exécution capitate // L. Gernet. Anthropologie de la Grèce antique. P., 1968. P. 326–327.

112

G. Glotz. Solidarité de la famille dans le droit criminel. P. 25. Цит. по: L. Gemet Quelques rapports entre la pénalité et la religion dans la Grèce ancienne // L. Gernet. Anthropologie… P. 288–290.

113

W. Pater. Appreciations. L., 1957. P. 205.

114

Е. Kantorowicz. The King’s Two Bodies. N. Y., 1957. Ch. II.

115

Gatapatha-Brahmana. 1,2, 3, 6–7. Цит. по: S. Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas. P., 1966. P. 136–138.

116

Отсылка к модели, построенной Гегелем четвертой главе «Феноменологии духа» и оказавшей огромное влияние на французскую мысль XX века. (Примеч. пер.)

117

М. Heidegger. Chemins qui ne mènent nulle part. Trad, par W. Brokmeier. Ed. par F. Fedier. P., 1962.

118

Пер. A. H. Чанышева. Цит. по: Антология мировой философии в 4-х тт. Т. 1. Ч. 1. М, 1969. С. 273. (Примеч. пер.)

119

Jensen. Op. cit. Р. 77–83.

120

L. Gernet. Sur le symbolisme politique: le Foyer commun // Gernet Op. cit P. 393.