Монструозность Христа - [149]

Именно этот аспект Святого Духа как духа сообщества верующих, как что-то, имеющее место только постольку, поскольку мы, верующие, включаем себя в него, теряется в имманентной идее Троицы, продолжающейся независимо от божественной «икономии», как В-себе, независимое от Грехопадения. Здесь теряется идея, что судьба самого Бога встает на кон в перепитиях человеческой истории. Именно поэтому Гегель – христианский философ: высшим примером диалектического обращения являются распятие и воскрешение, которые не следует рассматривать как два следующих друг за другом события, но как чисто формальное параллаксное смещение в одном и том же событии, распятие есть воскрешение – чтобы увидеть это, следует только включить себя в картину этого события. Когда верующие собираются, оплакивая смерть Христа, их общий дух становится воскрешенным Христом. И нам следует здесь дойти до (политического) конца: то же самое касается и самой революции. В своем самом радикальном смысле революционное «примирение» – не перемена в реальности, но параллактическое смещение того, как мы к ней относимся – или, как писал Гегель в своем предисловии к «Философии Права», высшая спекулятивная задача – не преобразовать крест печальной современной реальности в новый розовый сад, но «познать разум как розу на кресте современности»[480]. Так что, если мы вернемся к самому началу всего, к расколу гегельянской школы на революционных «молодых гегельянцев» и консервативных «старых гегельянцев»? Что, если мы расположим «первородный грех» современных освобоительных движений в отвержении «молодыми гегельянцами» авторитета Государства и в их отчуждении? Что, если – этот шаг предлагается Доменико Лосурдо – сегодняшние левые должны вновь принять «старогегельянский» топос сильного Государства, основанного на общей этической сущности? Милбанк (вполне верно) показывает, как католическая перспектива Честертона «позволила ему мыслить о важности посредующих институтов (кооперативов, гильдий и корпораций) в довольно гегельянском ключе» – с моей точки зрения, единственная проблема здесь заключается в том, что это «корпоратистское» решение сегодня с неслыханным ранее прогрессом капиталистской «детерриторизации» больше не актуально. Милбанк утверждает, что если мы отвергнем это «корпоратистское» решение, единственной «альтернативой, по-видимому, действительно является суровая социалистическая диктатура, в которой запрет на тщетное желание благосклонно отпускает нас к уедененности чистой любви, согласно диктатам автономного закона морали. Я не могу не добавить: почему бы нам не принять эту альтернативу? Почему нашей задачей не должно быть распознавание розы на кресте «суровой социалистической диктатуры»?

Отношение между смертью и жизнью в фигуре Христа (показательная смерть на Кресте, воскрешение в вечную жизнь, данное всем, кто поверит в Него и решит «жить во Христе») таким образом также чисто параллактично: мы имеем здесь не псевдодиалектику полной потери/отрицания (смерти) и ее обращения в абсолютную жизнь, т. е. смерть не снимается в жизни, так как, во-первых, их отношение – вовсе не отношение следования, но они суть одно и то же событие, рассматриваемое с разных точек зрения. Жизнь и смерть здесь – не противоположности, не контрасты в одном и том же глобальном Целом (поле реальности), но одно и то же, рассматриваемое из разных глобальных перспектив. Различие не в «жизни» и «смерти» как обозначенном конкретном содержании утверждения, но в самом всеобщем горизонте, из которого это содержание рассматривается. Мы имеем дело не с расколом частностей во всеобщем фрейме, но расколом между двумя всеобщими относительно одного частного. Говоря словами Кьеркегора, различие здесь – различие между становлением и бытием: смерть (временная) Христа есть сама Его (вечная) жизнь «в становлении». (Точно аналогичным образом, Христово «Я принес меч и раздор, а не любовь и мир» – его Любовь в становлении.)

Современный официальный католицизм избегает этой позиции, примерно как вампир – чеснока. Папа Бенедикт XVI недавно дал понять, что одобрит интересное изменение в католической догме: отмену понятия «лимбо», неполной загробной жизни для детей, умерших до крещения. Лимбо было придумано в Средние века как место, где дети смогли бы наслаждаться вечным счастьем, хоть и лишенные божественного присутствия. Это изменение конечно же не будет означать, что Церковь вернется к своей изначальной позиции, сформулированной Августином, согласно которой дети, не примкнувшие к Иисусу в крещении, попадут в ад; они скорее попадут сразу в рай. Неудивительно, что десятилетием раньше тот же самый Папа – как кардинал Ратцингер – утверждал, что те, кто действительно ищут Бога и внутренне стремятся к объединению с Ним, будут спасены даже без крещения[481]. Хотя эта идея может показаться доброжелательной и симпатичной, она по сути является роковой уступкой Нью-Эйдж понятию непосредственного внутреннего контакта с божеством: теряется ключевая роль крещения как включения индивида в Святой Дух, в сообщество верующих. Поэтому глубоко проблематичен тот факт, что Агамбен читает лимбо как модель счастья. Нам следует поставить под вопрос имплицитное различие, проведенное Агамбеном между «хорошим» и «плохим»