Монструозность Христа - [148]

христианскую практику причащения, в которой участники этой вечери любви или жертвенной трапезы устанавливают солидарность друг с другом посредством изуродованного тела. Таким образом, они разделяют, на уровне знака или таинства, сам кровавый переход Христа от слабости к силе, от смерти к преображенной жизни[477].

Разве то, что верующие едят во время причастия, тело Христово (хлеб) и кровь Христова (вино) не является тем же самым бесформенным остатком «того, что они (римляне, распявшие Христа) никогда не смогут убить», который затем само-организуется, формируя сообщество верующих? С этой точки зрения нам следует перечитать самого Эдипа как предтечу Христа: против тех – включая самого Лакана, – кто считает Эдипа в Колоне и Антигону фигурами, движимыми бескомпромиссно суицидальным влечением к смерти, «непреклонные, требующие до конца все, что им причитается, ни от чего не отказывающимися, непримиримыми»[478], Терри Иглтон прав, указывая, что Эдип в Колоне становится

краеугольным камнем нового политического порядка. Оскверненное тело Эдипа обозначает, помимо прочего, чудовищный террор у ворот полиса, в котором, чтобы иметь шанс на возрождение, полис должен признать свое собственное отвратительное уродство. Лакан уделяет недостаточно внимания этому глубокому политическому аспекту трагедии в своих собственных размышлениях… Став отбросами полиса – «отбросами земли», как св. Павел колоритно описывает последователей Иисуса, или «полная потеря человеческого достоинства», которую Маркс приписывает пролетариату, – Эдип лишается своей идентичности и авторитета и может предложить свое израненное тело как краеугольный камень нового социального порядка. «Уж нет меня – и вновь я призван к жизни?» (или возможно: «Следует ли считать меня за нечто, когда я ничто/перестал быть человеком?») – вопрошает нищий царь[479].

Разве это не перекликается с более поздним нищим царем, самим Христом, который своей смертью, как ничтожество, изгой, покинутый даже своими учениками, основывает новое сообщество верующих? Они оба возрождаются, переходя через нулевой уровень сведения до экскрементного остатка. Эту «транссубстанциацию», посредством которой наши действия выражаются как черпающие силу в их собственном результате, не следует отвергать как идеологическую иллюзию («существуют лишь индивиды, которые самоорганизуются»). Я привожу самую короткую сказку Якоба и Вильгельма Гриммов, «Своевольное дитя»:

Жило-было своевольное дитя, которое не слушалось маму. Бог разгневался на дитя за его своенравие и послал ему болезнь, да такую, что никто из врачей не сумел его вылечить, и вскоре оно умерло. Дитя опустили в могилку и засыпали землей, как вдруг из-под земли высунулась детская ручка и помахала. Могилу снова и снова засыпали свежей землей, да только все было напрасно, рука каждый раз высовывалась наружу. Пришлось матери прийти на могилку и ударить по руке розгой. Как только она это сделала, рука убралась под землю, и непослушное дитя обрело, наконец, покой под землей.

Разве это своеволие, продолжающееся и после смерти, не свобода – влечение к смерти – в самой своей элементарной форме? Вместо того чтобы осуждать его, разве нам не следует восхвалять его как последнее прибежище нашего противостояния? Припев старой немецкой коммунистической песни из 1930-х годов гласит: «Die Freiheit hat Soldaten! [У свободы есть солдаты!]» Может показаться, что подобная идентификация конкретной группы как военного инструмента самой Свободы является формулой «тоталитарного» искушения: мы не просто боремся за свободу (или наше понимание ее), мы не просто служим свободе, сама свобода использует нас… Путь для террора кажется открытым: кому будет позволено противостоять самой свободе? Однако идентификацию революционного военного подразделения как непосредственного органа свободы нельзя просто проигнорировать как фетишистское короткое замыкание: неким патетическим образом это относится и к аутентичному революционному прорыву. В таком «экстатичном» опыте действующий субъект больше не является личностью, но становится объектом. И именно этот аспект идентификации с объектом обосновывает использование термина «теология» для описания ситуации: «теология» здесь называет то, что в революционном субъекте выходит за пределы простого сборища индивидуальных людей, действующих вместе.

Разве это не послание Христа о воскресении? «Бог есть любовь» значит: «Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас» (Первое соборное послание святого апостола Иоанна Богослова, 4:12). Или «никто не видел Джо Хилла после смерти, но если рабочие сплотятся в организации в своей борьбе, он будет жить в них…» Здесь присутствует тройной момент Aufh ebung. (1) личность Христа (Джо Хилла) снимается в своей воскрешенной идентичности как Дух (Любовь) сообщества верующих, (2) эмпирическое чудо снимается в высшем «истинном» чуде. (Это следует хорошо известной риторической фигуре: когда Гегель говорит о религиозных чудесах, суть его позиции в том, что нельзя быть уверенным в существовании реальных физических чудес – таким образом он вежливо говорит, что их нет – но истинным чудом является сама всеобщая мысль, чудо мышления. В наши дни принято говорить, что истинным чудом является моральная победа: когда после сложной внутренней борьбы кто-то принимает верное решение – отказаться от наркотиков или преступной жизни, принести себя в жертву на правое дело; и так же в христианстве истинное чудо – не расхаживающий по земле умерший Христос, но любовь в сообществе верующих.) (3) Само христианство снимается в политической организации. И снова это чудо имеет цену: где-то лежит раздавленный труп птицы – как Иисус на кресте, величайшая раздавленная птица.