Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества - [263]

.

Вот как Гегель говорит о смерти Христа: "То, что принадлежит стихии представления, [т. е.] что абсолютный дух как дух единичный, или, вернее, как дух особенный, в своем наличном бытии представляет природу духа, здесь, следовательно, перемещено в само самосознание, в знание, сохраняющееся в своем инобытии; вот почему это знание в действительности не умирает, — как представляют действительно умершим особенное [лицо],- а его особенность отмирает в его всеобщности, т. е. в его знании, которое есть примиряющаяся с собою сущность… Постигнутая самостью смерть посредника есть снятие его предметности или его особенного для-себя-бытия; это особенное для-себя-бытие стало всеобщим самосознанием"[61].

Следовательно, Гегель критикует религию потому, что в ней эти диалектические отношения, "последняя тайна" гегелевской диалектики, которую сам Гегель втайне внес в религию, получают неадекватную форму, проявляются как представления. Приведу лишь один пример: "Но процесс представления общины не ость это постигающее в понятии мышление — в его содержании нет необходимости, и вместо формы понятия оно вносит в царство чистого сознания естественные отношения отца и сына. Так как это сознание, таким образом, в самом мышлении ведет себя как представляющее сознание, то хотя сущность ему и дана как откровение, но моменты ее благодаря этому синтетическому представлению, с одной стороны, для него сами расходятся… а с другой стороны, оно отходит от этого своего чистого предмета, соотносится с ним только внешне; этот предмет дан ему как откровение чем-то чуждым, и в этой мысли о духе оно не узнает себя самого, не узнает природы чистого самосознания"[62].

Двусмысленность гегелевского понимания религии обнаруживается в том, что он, хотя и подчеркивает весьма энергично неадекватность представления понятию, вместе с тем видит в этом только формальный аспект способа проявления последних, окончательных истин и не ищет в искажающем воздействии представления никакого содержательного начала.

На более ранних этапах своего изложения, когда отношение представления к религии еще не выдвигалось им на первый план, он высказывается об этих содержательных вопросах с большей откровенностью: "… чем чище само понятие, тем более нелепо представление, до которого оно низводится, если его содержание есть не в качестве понятия, а в качестве представления… неведение этим сознанием того, что им высказывается, есть такое же сочетание возвышенного и низменного, какое природа наивно выражает в живущем, сочетая орган его наивысшего осуществления- орган деторождения — с органом мочеиспускания"[63].

Дух, стало быть, должен выйти за пределы религии. В религиозной общине еще не достигается тождество субъекта и объекта. "У общины нет также сознания того, что такое она; она есть духовное самосознание, которое еще не есть для себя в виде этого предмета, или не раскрывается до сознания себя самого; поскольку она есть сознание, у нее есть представления, которые были рассмотрены…Так как в себе это единство сущности и самости осуществлено, то сознание имеет также еще и это представление своего примирения, но как представление. Оно достигает удовлетворения благодаря тому, что к своей чистой негативности оно внешне присовокупляет положительное значение единства себя с сущностью; само его удовлетворение, следовательно, остается обремененным противоположностью чего-то потустороннего. Его собственное примирение поэтому входит в его сознание как нечто далекое, как нечто далекое в будущем, подобно тому как примирение, осуществленное другой самостью, кажется далеким прошлым… Ее (общины. — Ред.) примирение поэтому — у нее в сердце, но еще в разладе с ее сознанием, и ее действительность еще надломлена"[64].

Действительное примирение, подлинное снятие может быть достигнуто поэтому лишь в абсолютном знании. Именно здесь мы видим высшее проявление двусмысленности Гегеля в его отношении к религии. С одной стороны, он превращает все содержание своей диалектики в тайну христианства и тем самым спекулятивным образом спасает христианство. Но, с другой стороны, он именно вследствие этого спекулятивного спасения снимает религию как таковую, уничтожает ее как религию.

Поэтому форма критики, представленная Фейербахом, который подчеркивает смешение атеистических и теологических тенденций в философии Гегеля, вполне оправдана. Эту тенденцию в философии Гегеля улавливают не только атеистические мыслители, которые критикуют ее, подобно Фейербаху, за половинчатость или, как это делают Гейне и Бруно Бауэр, отделяют "эзотерический атеизм" от правоверного экзотерического христианства, причем нет никакого сомнения в том, что исходный пункт критики Фейербаха правилен. Нет и ни одного религиозно-реакционного мыслителя, который согласился бы с этим гегелевским решением и признал бы его в качестве философского выражения сущности христианства. Можно напомнить высказывание, которое принадлежит Фридриху Шлегелю, о том, что гегелевская диалектика есть нечто более худшее, чем атеизм, а именно сатанизм. Такой реакционный мыслитель 40-х годов, как датский религиозный философ Серен Кьеркегор, которого надо воспринимать более серьезно и который оказал определенное влияние на современный экзистенциализм, посвятил книги опровержению гегелевского понимания религии. Для нас его взгляды интересны как симптом того, что даже идейные противники Гегеля осознают, насколько двусмысленно гегелевское отношение к религии.