Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества - [20]

В ответе Шеллингу есть еще одна мысль, которая столь характерна для молодого Гегеля, что необходимо ее привести. В то время как Гегель весьма равнодушно относится к теоретико-познавательным аспектам позитивности религии и теологии, он обстоятельно анализирует социальную основу спора, в резкой форме характеризуя реальные основания ренессанса теологии: "Я нисколько не удивляюсь тому, что ты написал мне о теологическо-кантианском… (если угодно богам) направлении философии в Тюбингене. Ортодоксию невозможно поколебать до тех пор, пока ее проповедь связана с земными выгодами и вплетена в целостный государственный организм. Этот интерес слишком могуч, чтобы так просто от него отказаться, и он укоренился настолько прочно, что люди не замечают его в целом" [5].

Это место из письма ясно показывает, насколько более широким и более богатым по общественному содержанию является понятие "практическое" у молодого Гегеля по сравнению с Кантом, Фихте и даже молодым Шеллингом. Впрочем, Гегель рассматривает кантовское понятие практической свободы в качестве исходного пункта своих философских требований свободы и человеческого достоинства, но его концепция, предполагающая осуществление этих требований, сразу же наполняется общественным содержанием. В этот период он мало интересуется тем, как этот субъективно-идеалистический исходный пункт может быть гносеологически соединен с реальными социальными и историческими следствиями, которые связаны с исходным пунктом. Как известно, Гегель в ходе дальнейшего развития своих взглядов подверг резкой критике субъективизм кантовской этики и попытался содержащиеся в этой этике реально-исторические проблемы решить с позиций объективного идеализма, с позиций идеалистически понятой объективной диалектики общественного развития.

Но уже в бернский период Гегель предпринимает попытку истолковать в общественно-историческом плане кантовско-фихтевский дуализм, который он необходимым образом связывает с субъективно-идеалистическим пониманием сущности морали. Для Канта существуют два мира, отделенных друг от друга непроходимой пропастью: мир этики, интеллигибельного Я (noumenon), где категории, характеризующие мир явлений (причинность и т. д.), не имеют никакого значения, и мир познания, эмпирического Я (phenomenon), для которого эти категории значимы. Фихте со своей теорией Я, которое полагает не-Я (т. е. весь внешний мир), переносит эту проблему в область общефилософскую и превращает кантовское обоснование этики в фундамент и исходный пункт теории познания. Как мы увидим ниже, это понимание оказало решающее влияние на философию молодого Шеллинга.

Молодой Гегель совершенно иначе рассматривает отношение свободного морального сознания к объективной действительности. Объективная действительность предстает у него как объективный и "мертвый" внешний мир, чуждый моральному сознанию, живой субъективности. Однако эта противоположность здесь не "вечная", не философская, не теоретико-познавательная, как у Канта и его последователей, а историческая. Она выступает как исторический момент, характерный для средних веков и нового времени. Но ее не существует в античных демократических городах-республиках, а перспектива преодоления этой противоположности составляет основу надежд молодого Гегеля на будущее.

Лишь при таком подходе можно понять все значение центрального вопроса бернского периода — вопроса о позитивности христианской религии. Позитивность, согласно молодому Гегелю, есть реальная общественная действительность, которая соответствует дуализму в этике Канта. Лишь при этой постановке вопроса можно понять, что безразличие молодого Гегеля к реформе кантовской философии, осуществленной Фихте, проистекало отнюдь не из внешнего по отношению к философии умонастроения. Следовательно, нельзя думать, будто молодой Гегель не ставил никаких действительно философских проблем и будто его биографию можно представить как историю его внезапного пробуждения как философа. Напротив, позднее мы покажем, что большинство особенностей его философии органически вырастает из концепции, противопоставляющей позитивность и моральную субъективность. Но теоретико-познавательные проблемы возникают и осознаются как центральные проблемы гегелевской философии лишь тогда, когда противоречие, выражаемое в этой первоначальной концепции, предстанет как объективное противоречие, внутренне присущее самой общественной действительности, когда теория познания превратится в диалектику самой действительности.

Для молодого Гегеля чуждый, мертвый, "заданный" характер моральных законов составляет важнейший признак позитивности. Он считает, что сущность всякого нравственного закона состоит в том, что моральный субъект является законодателем. "Но христианская религия возвещает нам моральный закон, который находится вне нас, дан нам, поэтому ей приходится смотреть, каким иным путем можно вызвать уважение к этому закону. Конечно, понятие позитивной религии могло бы вобрать в себя такой признак, как то, что нравственный закон выдвигается для людей как нечто данное"